和辻哲郎全集第十一巻、岩波書店、502頁、2400円、1962.09.01（77.09.16.2p）
倫理学 下
総目次
倫理学 下………………………………………………………一
本論
第四章 人間存在の歴史的風土的構造
付録………………………………………………………四一五
索引（人名・事項）……………………………………四四八
解説………………………………………………………………金子武蔵…四四九〔入力せず〕
倫理学 下
(1) 序言
この書は人間存在の歴史的風土的構造を明らかにし、国民的存在の世界史における意義と、その当為とを考察したものである。この課題は上巻の序論（本全集第十巻三〇、三一ページ）に第四の問題として掲げたものであって、著者は、昭和十七年の春、中巻を脱稿してから、ひき続きこの間題を展開しようと試みていた。しかし事情はそれに幸いしなかった。著者の考察はかなたこなたへと課題の外に迷い出で、途中にして稿を捨てざるを得なくなったこと、二度三度に及んだ。この書はそれらの断片をもいくらかは利用しているが、大体において終戦の翌年に起稿し、今回ようやく曲がりなりにも脱稿したものである。最初このプランを思いついてから、もう十五六年の歳月がたっている。今さら、しみじみとおのれの非力を嘆ぜざるを碍ない。
この下巻は、下巻のみを読まれる方にも通じやすいように意を用いたつもりであるが、しかし元来、ここに含まれている第四章は、言わば第二章と第三章との総合において、第一章の人間存在の原理を具体化しようと試みたものであるから、上巻、中巻を参照せられれば幸いである。
昭和二十四年二月
著者
(3) 下巻目次
第四章 人間存在の歴史的風土的構造………………………………五
第一節 人間存在の歴史性…………………………………………五
第二節 人間存在の風土性…………………………………………九三
第三節 歴史性風土性の相即（国民的存在）……………………一九一
第四節 世界史における諸国民の業績……………………………二〇三
一 世界史第一期…………………………………………………二〇四
（イ） エジプト…………………………………………二〇七
（ロ） メソポタミア……………………………………二一七
（ハ） 原始国家…………………………………………二二八
（ニ） エジプトの諸王朝………………………………二三三
（ホ） メソポタミアの諸国家…………………………二四二
（ヘ） 世界史第一期における沙漠的人間の業績……二五三
二 世界史第二期…………………………………………………二五五
（イ） 直系相続者ヘブライ民族………………………二五六
（ロ） ギリシアとローマ………………………………二六〇
1) （ハ） インド……………………………………………二七八
（ニ） シナ………………………………………………三〇二
三 世界史第三期…………………………………………………三二〇
（イ） イスラム的世界…………………………………三二三
（ロ） 新しいシナ………………………………………三二七
（ハ） 新しいヨーロッパ………………………………三三〇
（ニ） 草原民族の活躍…………………………………三三四
（ホ） 近世の開始………………………………………三三七
（ヘ） 国民国家の形成と一つの世界への動き………三四一
第五節 国民的当為の問題…………………………………………三四五
付録 昭和十七年版『倫理学』中巻………………………………四一五
序言…………………………………………………………………四一五
第三章 第六節 文化共同体……………………………………四一六
第三章 第七節 国家……………………………………………四一九
(5) 第四章 人間存在の歴史的風土的構造
第一節 人間存在の歴史性
我々は前に第二章において人間存在の構造として時間の問題を取り上げた。そこでは自然的時間の概念や時間の意識の立場よりもさらに深く主体的存在の層に掘り下げ、そうしてこの主体的存在が単に自我の存在であるにとどまらず、個人的社会的二重構造を有せる間柄的存在であるところに根源的時間を見いだした。主体的実践的連関としての人間存在をその動的な展開において捕えれば時間性にほかならぬのである。しかるに人間存在はかかる動的構造を有するがゆえに必然に人倫的組織として実現せられる。従って主体的実践的連関が家族、地縁共同体、文化共同体、国家等の諸段階を通じて具体化せられることは、同時に｜時間性の具体化〔付ごま圏点〕にほかならない。視点をここに定めて人倫的組織をながめるならば、「現前において本に来る」という時間性の本質が、それぞれの段階において豊富な内容をもって展開し来たれることに気づかざるを得ないであろう。現前に形成さるる間柄がいかに限定された狭いものであるにせよ、過去は究極において｜本来の〔付ごま圏点〕全体性であり、未来もまた究極においてその｜本来の〔付ごま圏点〕全体性である。有限な人間存在はこの無限の根源よりいでてまたそこに還ろうとする運動の限定された姿として、究極の全体性に根ざしつつもさまざまに｜限定された全体性〔付ごま圏点〕を形成する。してみれば、人倫的組織の実現は、時間性としておのれを展開せる｜人間存在の「真実」〔付ごま圏点〕の実現にほかならない。
(6) この事態を人倫的組織の諸段階に即して詳細に考察することはここでは不必要と思うが、しかし例示的に二三の揚合を考察しておくことは、｜時間性より歴史性への展開〔付ごま圏点〕を把捉する上に、必要のことと思う。右にあげた限定された全体性の最も手近なものは家族共同体であるが、しかしそれでさえも相当に複雑な構造を持っているから、ここにはその中に含まれた一つの契機に過ぎない三人共同体の、ある一つの特殊な姿を取り上げてみよう。一人の青年とその父母との間の親密な親子関係のごときがそれである。この親子の間柄には、今たくましい青年となっている子がかつて嬰児として、そのころまだ若かった父と母とに慈しまれたこと、特に母親は幾千度となくこの嬰児を抱き、愛撫し、あやしつつ哺育したのであること、あるいはまた彼が幼児として、さらに少年として、日夜に父母の深い配慮を受けつつ、その健やかな成育やその愛らしい言動をもって父母の生を充たしていたこと、などの数え切れない過去が、｜現に生きている〔付ごま圏点〕のである。でなければ彼らは｜この親〔付ごま圏点〕であり｜この子〔付ごま圏点〕であることはできない。父母は今老いているが、しかし嬰児にとっての父母、少年にとっての父母がその中に生きているがゆえに、今現に父母なのであり、子は今たくましい青年であるが、しかし嬰児も少年もその中に生きているがゆえに、今現に子なのである。しかもその幼児にとっては他の女をもって代えることのできない母親、無限の信頼をもって一切の存在を委せ切っていた母親であるがゆえに、今や年老い力の弱まっている彼女が、このたくましい青年にとって依然として無限に優しい慈母であり、同様に体力において青年よりも弱くなっている父親が、依然として権威ある厳父である。また両親にとってはあらゆる宝よりも優ったものとして慈しんで来た愛子であるがゆえに、今やおのれたちよりも強く健やかである青年が、依然として底知れぬ配慮の的となるのである。この主体的な事実は数え切れぬほどさまざまな形に現われてくるが、その最も直接的なものの一つは｜人相〔付ごま圏点〕であろう。親はたくましい青年の顔の内におのが乳を含んでいた幼児の顔、あるいは紙凧《たこ》(7)あげに夢中になっていた少年の顔、等々数え切れぬほど多くの過去の顔を認めることができ、子もまた年老いた両親の顔の内に、壮年のころの数々の顔を認めることができる。それらは近親の者を除いて他の人々の眼には映らない特殊の相である。「なじみ」としてこの過去の相の相互認識ほど深いものはない。が、それほど直観的ではなくとも、過去のさまざまの場面や出来事は記憶として双方の意識の中に形を現わしてくる。それらをことごとく叙述することは到底人力の及ぶところではない。そういう多量な過去がただ一つの親子関係の中にも存するのである。ところでその過去は、現在の親子としての主体的連関をまさに｜この親子の〔付ごま圏点〕連関たらしめているその｜主体的限定〔付ごま圏点〕にほかならない。従って過去は亡び去ったものでもなければ、また現在と異なったところにあるものでもなく、ただ｜現在を現在たらしめているもの〔付ごま圏点〕なのである。しかしこれは現在と過去との区別をなくするということではない。青年は｜かつて〔付ごま圏点〕母の懐の｜幼児であった〔付ごま圏点〕がゆえに、今は｜幼児でない〔付ごま圏点〕にかかわらずこの母の｜子である〔付ごま圏点〕のである。すなわち｜あった〔付ごま圏点〕ことが｜ある〔付ごま圏点〕ことの不可欠の契機となっているのである。のみならずこの過去は主体的連関の過去であるがゆえに、主体的な広がりを持ったものとして、必然的に環境的な表現を含むことになる。たとえばこの青年が幼児として母に慈しまれたのは森の中の古いくすぶった家においてであった。その家の庭には池があり、鯉が泳いでいた。少年として日々に通った学校への道は山添いの小川の岸で、春には並み木の桜が美しく咲いた、というごとき、これも数え切きれない多量の姿を含んでいる。そうしてそれらが｜この〔付ごま圏点〕親子の間柄を特定のものとして限定しているのである。かく見れば、このただ一つの親子の連関も数知れぬ過去の鑿のあとによって｜現前のこの姿〔付ごま圏点〕にまで刻み出されているのだといってよい。
ところでこの親子の存在は、彫刻像のようにただ静的に立っているのではなく、主体的行為的な連関において成り立つのである。従ってそれは｜まだ現実でないことの実現を目ざして動いている〔付ごま圏点〕。母親がすでにたくましい青年となれ(8)るおのが子にとって依然として慈母であることは、かつて幼児の哺育に配慮したその同じ母親らしい配慮をもってこの青年の配偶を探すというごとき行為に現われるであろう。この種の未来への配慮は、日常の衣食住の些事から子の未来の運命のことに至るまで、これも数え切れぬほど種々雑多である。それに応えて老いたる父母を慰め、安心させようとする子の行為もまたさまざまの道を未来へ切り開いて行く。現前の存在においてはこの｜主体的連関の未来〔付ごま圏点〕こそ最も強く関心を刺激するものでなくてはならない。しかるにその未来は、主体的行為的連関の未来であるがゆえに、著しく過去と異なった意義を担っている。過去は｜すでに開示された事実〔付ごま圏点〕であるが未来は現前の行為的連関の内に｜ただ方向としてのみ〔付ごま圏点〕存し、いまだ事実となっていないものである。それが現実化されて事実となるか否かの間に、古来自由意志の問題として論議されたようなさまざまの契機が含まれている。それは事実の領域ではなくして｜当為の領域〔付ごま圏点〕である。親子はそれぞれ｜なすべきことをなそうとしている〔付ごま圏点〕。しかしそのなすべきことは親子の道として一般的に規定された行為の仕方に尽きるのではない。過去はこの親子の連関を特定の姿に刻み出した。従って｜なすぺき〔付ごま圏点〕こともまたこの姿に即して限定されなくてはならない。それはこの親子が一定の時に一定の場所において｜なすべき〔付ごま圏点〕一定の行為としてである。未来はこのような個別的に限定された行為的連関の連鎖として現前の存在に｜方向〔付ごま圏点〕を与える。
以上は親子共同体の一つの姿を例として考えてみたのであるが、その他若い父母と幼児とのみの場合から老父母と子夫婦と孫たちの場合に至るまでのさまざまな姿を取ってみても、それらが主体的連関の過去によって個別的なこの親この子として限定されつつ、その特定の親子の連関として限定された未来へと働き込んで行く、という構造には変わりはないのである。従って時間性が親子共同体として展開するということは、親子共同体がさまざまな姿において｜それぞれに個性を担いつつ〔付ごま圏点〕数え切れぬほど多数に形成せられるということにほかならない。すなわち現前において本(9)に来たるという人間存在の動きは、いかなる人をもある一定の親子共同体に属せしめることを通じて｜その人に固有な〔付ごま圏点〕具体化の道をたどるのである。しかも親子共同体は家族共同体の中の一契機に過ぎない。家族的存在はさらに夫婦として、あるいは兄弟として、過去を蓄積しつつ未来へ向かう。そうしてそれによる限定はそれぞれの家族を固有のものたらしめる。従って時間性の具体化としての家族的存在は、重々無尽にして到底見渡し難いものというほかはない。
が、現前において本に来たる人間存在の運動はさらに広汎な場面におのれを展開する。家族的存在の閉鎖性を超えた地縁共同体がそれである。ここでも例示的に村落共同体を取って考えてみると、そこには家族的存在と次元を異にする共同存在の過去が見いだされる。今この共同体をささえ守り導いている大人たちはかつては幼児として｜隣りの児〔付ごま圏点〕の言葉や身ぶりをまねた。やや長ずると隣りの児たちとの間に｜遊び仲間〔付ごま圏点〕を形成し、さまざまの遊びの仕方を覚え込んだ。鬼ごっこ、隠れん坊を初めとして、つくし採り、魚捕り、蝉捕り、あるいはタコあげ、コマまわし、ネッキの類である。それらは子供らしい驚嘆の情をともにする仕方であるとともに、また驚嘆の情をもって植物や動物を見いだし、小刀や鉈のごとき道具類に習熟するという楽しさをともにする仕方であった。やがて成長するに従ってさまざまの技術の習得をともにし、任務の負担をともにしつつ、この共同体の｜一人前の〔付ごま圏点〕成員にまで育って来たのである。従って今、田植えをともにし、水の心配をともにし、暑熱の下の労働をともにし、風の心配をともにし、そうして収穫の喜びをともにしている彼らの生活には、遊び仲間としての、あるいは若者組としての｜共同の過去〔付ごま圏点〕がある。その過去の世界においては、今、村の長老である誰彼が若盛りで元気であった。今はもはやなき人である誰彼も健在であった。その過去の世界はこの村、この山、この川の外のどこにあるわけでもない。人々は子供のころこの川で泳ぎを覚え、この山で茸を探したのである。もっともその山川は昔と同じ姿ではないかも知れない。しかし昔の姿は｜今のこの村の(10)かつての姿〔付ごま圏点〕として今この村の中に生きているのである。それと同様にその過去の世界の中で子供として遊びをともにしていた仲間は、今この村をささえている大人たちの仲間の｜かつての姿〔付ごま圏点〕として、今の村の存在の中に力強く生きている。大人たちが相互に｜話し合う〔付ごま圏点〕仕方、｜了解し合う〔付ごま圏点〕仕方、仕事をともにする仕方など、すべてこの過去に規定されていないものはない。しかもそれは当人たちが意識しているよりもはるかに深いのである。彼らは草や虫や魚や鳥や、あるいは雨や風や暑さや寒さや、その他土地に関する一切の現象についての驚嘆と会得とをともにして来た。従って無意識の底に渦巻いている感じや意欲の仕方をともにしているといってよい。彼らの日常生活において、互いに言葉をもって心を通じ合うよりもはるかに多くのことが、無言の内に互いに了解されるのは、そのゆえである。そこには、成人の後に他所からこの仲間に入り込んで来た人の容易に参与し得ないような、深い生の共同がある。人々はこの山この川に位置せるこの村で共同の過去を形成したのであり、従ってその過去に限定せられた共同存在はこの村固有のものとなっているのである。
このような共同存在の過去は今の長老を視点として考察することもできれば、また若者組の立場からも見ることができよう。さらにまた｜村の風習〔付ごま圏点〕を視点として古い過去にまでさかのぼることもできるであろう＊。そのような過去が現前のこの村の共同存在をこの村のそれとして限定しているのである。が、この場合にもその共同存在はできあがった彫像のようなものではなくして動的な行為的連関なのである。それは絶えず現実でないことの実現を目ざしている。目の前には麦の畑が青々としていても、村人は田植えのために灌漑の水路の修復を共同の仕事として始める。目の前には稲の穂さえまだ見えない時に、村人は収穫の祭りのための共同の準備を始める。それらはこの村の過去に限定されてこの時この所において｜なすぺき〔付ごま圏点〕こととなっているのである。村に存するさまざまの風習はちょうどこの｜なすべき(11)こと〔付ごま圏点〕を表示したものといってよいであろう。それは衣食住の仕方から子供の育て方や婚姻の仕方、葬式の仕方に至るまで、それぞれの村の過去に即した｜固有の仕方〔付ごま圏点〕として成り立っているものである。村人はそれに従って日々にその｜なすべきこと〔付ごま圏点〕を見いだし、それを行為によって実現することにより、日々に生の共同を形作って行く。ここでも共同存在の未来は｜方向〔付ごま圏点〕として現前の存在の内に含まれているのである。
＊ 上巻一一七−一一八ページ参照。風習とは一定の｜行為の仕方〔付ごま圏点〕にほかならないが、そのような仕方はこの土地における永い間の生活経験が最もよき生き方として生み出したものなのである。それらは固定してくればしばしば進歩のさまたげをもなすものであるが、しかしその底に深い叡智を隠していることもまれではない。そのような叡智を指摘したものとして寺田寅彦「天災と国防」（『寺田寅彦全集』第十一巻所収）がある。
このような村落共同体もまた｜それぞれに個性を担いつつ〔付ごま圏点〕無数に形成せられている。それらは水郷、山村、漁村、平野の村、川添いの村、台地の村というごとく、環境を異にするに従って風習を異にするのみではない。同じ山村、同じ漁村であっても、その過去を異にするに従ってこのただ一つの村としての特定の性格を作り出しているのである。その地方の住民にとっては、｜何村の人〔付ごま圏点〕というだけですでに多くのことが了解される。が、村落共同体は地縁共同体の最も単純なものに過ぎない。地縁共同体としてはさらに村々を併せた一つの自治村、多くの自治村を併せた一つの地方というごとく、層々相重なっている。郡とか国とかと呼ばれる地方的区域は、行政上の意義を有すると否とにかかわらず、現実にはなお地縁共同体の面影を残しているといってよい。それらもまたそれぞれに固有の風習を持ち、共同の過去を担い、特定の性格を形成している。一つの地方において｜何村の人〔付ごま圏点〕ということが充分の意味を持ち得るように、一つの国においては｜何郡の人〔付ごま圏点〕ということが、さらに広い世間においては｜何国の人〔付ごま圏点〕ということが、非常に多くのこ(12)とを了解せしめるであろう。他国者はしばしば土地の風習についての無知のゆえに生の共同から排除され、時には反感や侮蔑をさえ蒙ることがある。それだけにまた「｜くに〔付ごま圏点〕の者」は名状し難いなじみの感じをもって迎えられる。もちろん、それはどこでも同じ強度をもって現われるとは限らない。同郷の感じのきわめて薄い地方もないわけではない。が、この感じ方の相違そのものがすでにそれぞれの地縁共同体の性格を示すといってよいのである。人は必ずかかる性格に参与している。少時以来諸地方を転々として移りつつ育ったがゆえに、郷土を持たないと感ずる人たちといえども、否定的に郷土に限定されているのである。従って時間性の具体化としての地縁共同体的存在もまた内容豊富にして見渡し難いものというほかはない。
しかし現前において本に来たる運動はさらに地域的閉鎖性を超えて一層広汎な場面に展開する。その超越は｜生の場面〔付ごま圏点〕を超えて｜精神の領域〔付ごま圏点〕に突き入ることを意味する。文化共同体はこの領域において人間存在がその根源への還帰の運動を実現したものである。我々は前に（上巻、五二〇、五二一ページ）文化を規定するに当たってこれを｜文化活動〔付ごま圏点〕と｜文化産物〔付ごま圏点〕との両面より考察し、文化活動は共同性の表現としての文化産物を作ることにおいて人間の間柄を作る働きであり、文化産物はこの働きにおいて作られたものとして人間の合一を媒介するものであるといった。芸術、宗教、哲学のごとき文化産物は、究極において絶対者に連絡するものであり、それに媒介される文化共同体もそれぞれの仕方において絶対者を志向している。従って文化的共同存在の｜過去〔付ごま圏点〕は、人間の本来の面目にかかわる自覚の業績であるとともに、その自覚をさまぎまの｜具体的形態に表現したもの〔付ごま圏点〕である。文化共同体における現前の主体的行為的連関は、右のごとき独自の表現としての過去に規定される。ここに我々は文化共同体の最大の特徴を認めてよいと思う。そこでは主体的連関の｜過去〔付ごま圏点〕が最も深く主体的根源にかかわっているにもかかわらず、しかもそれが｜他者として〔付ごま圏点〕、すなわち(13)｜対象的なるもの〔付ごま圏点〕として、結晶するのである。このことはまた文化的存在が｜精神的存在〔付ごま圏点〕にほかならぬことをも示している。なぜなら精神は、それ自身決して対象的なものでないにかかわらず、しかも対象的なものにおいて己れを現わすことを本質とするからである。
以上のごとく文化的共同存在の過去は｜一定の文化産物として〔付ごま圏点〕表現せられている。これは文化的共同体を生の共同体から区別する重要な点である。生の共同にあっては過去は無意識の底から現前の主体的連関を規定する強い力であるが、しかし充分に自覚的な形態を取ってはいない。しかるに文化の共同にあっては過去は文化産物として特定の形態に結晶することによってのみ過去としての意義を担い得るのである。従って生の共同の過去を｜学び取り〔付ごま圏点〕、それによって生の共同に歩み入ることは容易ではないが、文化の共同の過去は｜あらかじめ学び取ることのできるもの〔付ごま圏点〕であり、それによって｜明らかな意識をもって〔付ごま圏点〕文化の共同に歩み入ることが、ここではむしろ必須の条件となっているのである。原始集団における成年式はこの事態を顕著に示したものであるが、高度に発達した文化共同体にあってもそれはさまざまに形を変えて生き続けている。その共同体に固有な文化産物を通じてその過去に参与しない者は、その共同体に歩み入ることはできないのである。とともに、その過去を学び取った者たちは、たといこれまでかつて生を共同にしたことがない場合であっても、生の共同に根ざす以上の親しさをもって友人仲間となることができる。
このような文化的共同存在の過去は文化産物として結晶しているという点において生の共同の過去のように捉え難いものではない。しかし文化共同体が種々雑多であるように、それに固有な文化産物も種々雑多であって、簡単に見渡し難いという点は前と変わりがない。同じく教団といっても、甲の教団と乙の教団とは経典を異にし、信条を異にする。そうして一つの経典や信条を奉ずることは、しばしば他のあらゆる経典や信条に対する｜拒否〔付ごま圏点〕を意味している。(14)それは甲の理解が成り立つために乙丙等の理解が遮断されたことにほかならない。かくのごとく文化の共同の反面には文化の拒否が伴ない、その上にそれぞれの文化共同の固有性が成り立っているのである。その点に着目すれば、文化的共同の過去が文化産物を介して自覚的に学び取られるという事態は、同時にまた、それぞれの文化共同体の個性を自覚せしめ、対立をひき起こすゆえんともなる、ということがわかるであろう。
ところで文化の共同は文化産物を作り出すことにおいて文化共同体を作る働きである。それは絶えず新しい創造に、すなわち｜新しい〔付ごま圏点〕文化産物を生み出しそれを通じて｜新しく〔付ごま圏点〕文化の共同を進展せしめる活動に、向かわなくてはならぬ。現前の文化の共同はこのような方向に、すなわち｜未来〔付ごま圏点〕に支配せられている。しかしその方向は過去に限定されたものである。甲の教団における新しい創造は、その経典や信条に限定されて、甲の教団に固有な方向を示している。その教団において決然たる｜改革〔付ごま圏点〕が行なわれる時にさえも、それはその教団に固有な形態を持ち、決して乙の教団にまごうことはない。ここでもそれぞれの文化共同体に固有な過去が、この時この所において｜なすべきこと〔付ごま圏点〕を限定してくるのである。その過去は究極において絶対者に連絡し、人間の本来の面目にかかわるものであったがゆえに、そこから押し出されてくる｜当為〔付ごま圏点〕もまた本来の面目を目ざすものにほかならぬが、しかし過去が特定の形態を担っていたように、当為もまた｜独自の形態〔付ごま圏点〕を担いつつ、しかも｜無限に〔付ごま圏点〕次から次へと現われてくるのである。
文化共同体は右のごとき動的構造をもって時間性を精神の領域に具体化するのであるが、その大いさはわずかに数人の成員を有するごときものから数十万、数百万の成員を擁するものに至るまで、まことに多種多様である。もちろんかかる量の大小は文化共同体としての意義の大小にかかわりはない。道元禅師の語に、「汾陽は僅かに六七人、薬山は十衆に満たざるなり。然あれども皆仏祖の道を行じき。是れを叢林の盛んなるといひき」というのがある。しかし(15)大いなる意義を有する文化共同体がやがて量においても大となることはまれな現象ではない。そうしてそこにそれぞれの文化共同体に固有の過去が形成されるのである。が、我々はさらに文化共同体の内に｜規模の大小〔付ごま圏点〕の存することをも忘れてはならない。規模が大であるということは、多くの文化共同体をおのれの内に含む｜高次の文化共同体〔付ごま圏点〕だということである。同じく教団とか学園とかと呼ばれる共同体の内にも我々は右のごとき規模の大小を区別し得るであろう。また宗教、学問、芸術等の共同体をおのれの内に統一せる文化共同体も見いだすに難くない。かかる共同体の最大の規模におけるものを我々は｜民族〔付ごま圏点〕として規定したが、民族の内含する文化産物は、言語にせよ、あるいは芸術宗教学問等にせよ、それぞれに｜個性的な形態〔付ごま圏点〕を有し、明白に他民族のそれから区別せられる。規模の大は必ずしも個性的特徴の稀薄を意味するのではない。しかしまたこの民族的特徴は、その内部における個々の文化共同体の個性的特徴と抵触するものでもない。たとえば鎌倉仏教は顕著に日本的特性を示すものであるが、そのことは念仏宗と禅宗と法華宗とがそれぞれ固有の性椿を有することと並存し得るのである。この種の事態を数えて行けば、一つの民族の包含する文化内容は、実に豊富きわまりなきものといわねばならぬ。人間存在はかかる豊富なる内容においておのれを具体化しつつ究極者に向かって無限に迫り行くのである。
以上のごとく現前において本に来たるという人間存在の時間性は、人倫的組織として展開することにおいて豊富な個性的内容を実現する。それはまことに端倪すべからざるものである。現前の人間存在の内に生きて現在を規定している｜過去的内容〔付ごま圏点〕も、またそれに規定されつつ当為的に実現を要求する｜未来的内容〔付ごま圏点〕も、人智をもってして｜そのままに〔付ごま圏点〕把捉することのできるような単純なものではない。
しかし人間の自覚的行動はこの横溢せる現実に対して無為に終わりはしなかった。過去はいかに豊富であるにもせ(16)よ、すでに｜開示された事実〔付ごま圏点〕であって、整理統一を許さぬものではない。未来もまた無限に豊富ではあろうが、しかし当為を原理的に把捉することによって、その実現を規制することができる。前者の努力は「歴史」を産み出し、後者の努力は「道」の教えを産み出したのである。従って歴史の問題は時間性の中から特に｜過去の契機〔付ごま圏点〕を取り出し、その端倪すべからざる内容を｜一定の統一的視点〔付ごま圏点〕の下に把捉することにかかっている。
では何がこの統一を可能ならしめるか。
それは｜人倫的組織を貫ぬく統一〔付ごま圏点〕にほかならない。この統一を我々は人倫的組織の人倫的組織としての｜国家〔付ごま圏点〕において見いだした。従って人間存在の歴史性は国家においてあらわになってくるのである。
この事情を端的に示すものは、｜時間が紀年となる過程〔付ごま圏点〕である。
我々は前に（上巻、二〇〇ページ以下）時間の成立をたどるに当たって、人間存在の中から時間が出てくる最初の段取りを「時」として見いだした。それは主体的連関におけるそれぞれの「時機」であり、角々の｜きまり〔付ごま圏点〕であった。家族が寄り合って食事をする「時」、村人らがそろって野良に出る「時」、信者が礼拝に集まる「時」などがそれである。それらは人倫的組織における主体的連関に一定のリズムを与えるが、そのリズムに最初から深く結びついているのは｜昼夜の交代〔付ごま圏点〕である。通例は｜明るい時〔付ごま圏点〕に活動が、暗い時に休息が行なわれる。従って主体的連関はこのリズムに従って｜日々の〔付ごま圏点〕行動様式を定めることになる。｜一日〔付ごま圏点〕という時の単位は、なるほど太陽の運行を指し示しているには相連ないが、本来は右のごとき｜主体的連関の統一〔付ごま圏点〕に基づくのである。だから一日は日没から日没まででも、あるいは日出から日出まででも、あるいは真夜中から真夜中まででも、いずれでもよい。さらに日出から日没までを一日とし、夜を日と区(17)別してもよい。とにかくそれは人間存在の単位としての日、季節によって長くなりあるいは短くなっても単位としての意味に変わりのない日なのである。ところでこの昼夜のリズムは、月の盈虚のリズムに包括される。夜は単に暗いのではなく、月の光にさまざまの程度に照らされ、満月の夜のごときは相当に明るい。その満月の夜ごとに祭りが行なわれるというごとき風習は、月が人間存在の一つの単位となって来たことの表現である。人々はそれによって働く日々の連続のなかに安息の日や祭りの日をつくり、それによって生活を規制する。この月のリズムをさらに包括するのは季節循環のリズムである。種を蒔く時とか収穫の時とかは、太古比来人間存在の重大な時機なのであるが、かかる時機を見いださしめるものは季節の循環であり、そうしてこれは日が長くなりあるいは短くなること、陽気が暖かくなりあるいは寒くなることと結びついている。そこで四季の一巡から「年」という単位が作られる。これもまた本来は｜人間存在の統一〔付ごま圏点〕であって、単に抽象的な時間単位なのではない。原始民族においてはしばしば「年」は強い驚嘆の情において把捉され神秘的な実体として崇《あが》められた。それは年ごとに生まれ、栄え、衰え、死に、そうしてまた新しくよみがえる神なのである。この感じ方は年の｜主体的な統一〔付ごま圏点〕としての意義を射当てたものであって、軽視すべきものではない。
人間存在におけるそれぞれの「時」は、右のごとき日と月と年とによって統一され、｜一定の序列〔付ごま圏点〕を得ることになる。そこで人は日において時刻を数え、月において日を数え、年において月を数える。それは本来人倫的組織における行為的連関の秩序にほかならぬのであるが、日と月とに投射されているがゆえに、人間存在から引き離し天体の運行として｜観察する〔付ごま圏点〕道が開けてくる。日と月との精密な計算は実は｜この観察〔付ごま圏点〕の発達を示したものである。しかしこの計算がいかに精密になって来ようとも、年月日の持つ主体的な意義には毫末も加えるところはないであろう。
(18) ここでの問題は、主体的な統一として成立した年が、いかにして数えられ始めたかということである。日を数えるのは月においてであり、月を数えるのは｜年において〔付ごま圏点〕であるが、年は｜何において〔付ごま圏点〕数えられるであろうか。一々の年にそれぞれ固有の位置を与えるような地盤は何であろうか。年が一つの主体的統一であるならば、この統一の｜おいてある場所〔付ごま圏点〕は一層大きい主体的統一でなくてはならぬであろう。天体の観察はいかに精密であっても、一つの年に固有の位置を与えることはできない。年を数えるための基準は天体の運動の中には存せぬのである。
では年を数えることを可能ならしめる主体的統−は何であろうか。人は｜誕生の年〔付ごま圏点〕を基準として年を数えることができる。従って年齢のことは通例「年」と呼ばれる。それぞれの年は｜何歳の時〔付ごま圏点〕として固有の位置を持つのである。この際右の主体的統一はその個人であるように見えるが、しかし誕生の年から彼の年齢を数え始めたのは、彼自身ではなくして彼の両親やその他の家族員である。従ってここに年を数えしめている主体的統一は、｜実は家族共同体にほかならぬ〔付ごま圏点〕。彼の誕生は彼のみのことではなくして家族的な事件であり、彼の年々の成長李また家族全体の関心事なのである。しかしそれによってこの家族的存在に公共的な｜紀年〔付ごま圏点〕が成立したわけではない。｜家族員はそれぞれ異なった年を持つ〔付ごま圏点〕。−つの年はたとえば子の十歳の時であるとともに父の四十歳の時、母の三十歳の時である。この関係は地縁共同体においても変わらない。村人はそれぞれ｜異なった年〔付ごま圏点〕を持つのであって、公共的な年の数え方はここにはまだ成立していない。文化共同体において、特に年が神化されるような共同体においては、当然公共的な年の数え方が成立しそうに思われるが、しかし年々｜生まれて死ぬ〔付ごま圏点〕年の神は、永遠に当歳であって｜年齢を持たない〔付ごま圏点〕。また同じ神が年ごとによみがえるのであるから、｜代を重ねるわけでもない〔付ごま圏点〕。従ってこのような神への信仰をともにする共同体にあっては、「昔」として把捉されたものの中に無限の過去が｜前後の序列なく〔付ごま圏点〕並在せしめられる。すなわちここにもまだ公共的な(19)年の数え刀は見られない。もっとも高度文化の共同体にあっては紀年を成立せしめているごとく見えるものがある。たとえば仏滅何年とか Anno Domini 何年とかいうのは、教祖の死あるいは生を基準とした教団内の紀年である。それはいわば｜教団の年齢〔付ごま圏点〕を数えたものであって、明らかに公共的である。しかしこれらの教祖は｜すでに紀年の行なわれている時代〔付ごま圏点〕に生まれ出たのであった。のみならず教団が教祖を基準として紀年を立てたのは教祖の没後何百年かの後であった。とすれば、教団の紀年は｜他の立場において成立した紀年を模した〔付ごま圏点〕のであって、自ら紀年を生み出したのではない。ではその紀年を可能ならしめた立場は何であろうか。それは教祖の出現とか教団の成立とかに一定の位置を与え得るような一層大きい統一、すなわち｜文化共同体をもおのれの内に含む主体的統一〔付ごま圏点〕でなくてはならぬ。それは前章に説いたごとく高次の人倫的組織としての国家のほかにないのである。
国家の統一は主権者の人格に表現せられる。従って主権者の「主権者としての年齢」は、すなわち｜在位年齢〔付ごま圏点〕は、この主権者の統治の下における国家の年齢である。ここに国家的民族の公共の「年」が数えられている。年はもはや同じょうに繰り返す無名のものではなく、主権者の｜固有の名〔付ごま圏点〕の下にその｜第何年〔付ごま圏点〕として固有の位置を持ったものになる。が、一人の主権者の在位にはおのずから限度があり、やがて他の主権者が位を嗣がねばならぬ。そこで新しい主権者の名に結びつく新しい年の系列が始まる。この相続によって年のほかにさらに主権者の「代」が数えられるのである。従って年は主権者の｜名の系列と一々の名の下における年の順列〔付ごま圏点〕とによって固有の位置を示されることになる。これが紀年のそもそもの始まりである。
しかしこのような始源の状態に関しては我々は確実なことはいい得ぬであろう。「代」を数えることと「年」を数えることとが初めからそろっていたかどうかも確言はできない。古事記は天皇の御代御代を整然と数えているが、しか(20)しそれぞれの御代の年数については、｜語ることもあり語らないこともある〔付ごま圏点〕。また重大な出来事を語る場合には、いずれの御代の第何年のこととしてではなく、ただ｜この御代の出来事〔付ごま圏点〕としてのみ語っている。これが古い言い伝えの形式であるのか、あるいは年をも数えるのが正式であって、それのないのは脱落であるのか、いずれともいうことができない。もし前者であるとすれば、年よりも大きい単位としての代を数えることが、年を数えることよりも先に行なわれていたと認めなくてはなるまい。そうなれば時間の紀年化が国家的統一において初めて可能になるという事態は一層顕著になってくる。なぜなら、ここでは日や月による時間の単位がほとんど力を持たず、ただ｜主権者の人格〔付ごま圏点〕のみがさまざまの「時」を一つの統一にもたらし、そうしてそれに唯一回的なものとしての烙印を押すのだからである。従ってここでは、「時」が無名のものでなくなり、固有の位置を持ち始めるという事態が、全然太陽の運行や季節の循環と周係なしに、純粋に国家的統一の地盤から生じてくる。これが実は紀年の本質なのである。この「代」のなかで一一の年が序数をもって呼ばれるということは、いわば既に成立した「時の固有化」の跡仕末に過ぎぬであろう。この関係について示唆するところの多いのはギリシア古代の紀年である。そのころギリシアの都市国家では｜年々に執政官が〔付ごま圏点〕選挙せられた。そうしてその年は｜執政官の名〔付ごま圏点〕をもって呼ばれた。従ってあらゆる年が固有名詞と結びつき、序数の入り込む隙はないのである。
以上のごとく紀年は｜国家の統一において〔付ごま圏点〕可能になってくる。しかるにこの｜紀年なくしては歴史は成立しない〔付ごま圏点〕のである。さまざまの共同体における豊富きわまりのない主体的連関の｜過去〔付ごま圏点〕が、もし公共的な前後の順序に配列されず、従ってその内容がそれぞれ固有の位置を持たないとすれば、それらは到底｜統一〔付ごま圏点〕にもたらすことはできないであろう。従って紀年の成立は単なる年の問題ではない。それは混沌として渦巻く過去に公共的な秩序をもたらし、人間存在の歴(21)史的意義をあらわならしめるものなのである。
が、紀年の成立のみが歴史を可能ならしめるのではない。紀年と密接に結びついた年代記のごとき｜記録〔付ごま圏点〕や｜伝承〔付ごま圏点〕の類も同様に歴史にとっては欠くべからざるものである。そうしてその記録や伝承の類もまた国家の統一においてのみ成立し来たるものにほかならない。
前に説いたごとく人間存在の過去は実に無量無辺の内容を含んでいる。ただ一つの親子の間柄だけを取って見ても、その過去を丹念にたどろうとするならば、何冊もの尨大な叙述をもってしても、充分に尽くすことはできないであろう。しかるにかかる親子の間柄は無数に存する。そうしてその一々が固有の過去を担ったものである。しかも親子の間柄は家族共同体におけるただ一つの契機に過ぎない。従って家族共同体のあらゆる契機を取り上げ、その具体的な個々の存在に即して過去を考察するならば、人智は到底その任に堪えない。いわんやその他の共同体をも考慮に入れ、一つの民族の担っている過去を全体として問題とするならば、まことに無量無辺というほかはないのである。しかしかく豊富な｜過去〔付ごま圏点〕がことごとく｜伝承され〔付ごま圏点〕あるいは｜記録される〔付ごま圏点〕ということは決してない。むしろそれらの大部分は｜伝承されず記録されない〔付ごま圏点〕のである。もちろんこのことは、それぞれの家において、あるいは村において、過去が語りつがれるということを否認するのではないが、しかしそれらは通例｜公共的な〔付ごま圏点〕伝承や記録とはなっていないのである。また伝承や記録が公共的性格を帯びるに至っても、それがその共同体の｜過去を把捉し保存したもの〔付ごま圏点〕であるとは限らない。たとえば原始民族は通例その民族に固有な神話を伝承するが、その神話はこの民族が代々繰り返して来た｜驚嘆〔付ごま圏点〕や｜感動〔付ごま圏点〕の体験の表現であって、民族の現在を規定している日常的人倫的な過去のありのままな把捉というごときものではない。(22)従って神話は通例｜超人的神的な事蹟〔付ごま圏点〕の物語となり、人間的な通常の生活を顧みない。もちろんかかる表現もまたこの民族の過去を理解するための重要な資料であるが、しかしそれは神話が過去のありのままの把捉を動機としているのでないことを認めた上でのことである。神話の｜伝承〔付ごま圏点〕そのものもまた驚嘆の情の相続であって、過去の把捉と保存を動機とするものではない。しかし高度文化の共同体において、たとえば教祖の生涯とか教えとかが｜記録される場合〔付ごま圏点〕には、事情は全く異なるように見える。経典とか福音書とかは教団の所産であるとともにまた記録中の記録とも解せられているからである。それに対して我々は、この場合もまた本質的には神話の場合と異ならないことを主張する。なぜなら、教団が後代に至っていかに代表的な年代記を残したにもせよ、この教団の依って立つ経典の類は、驚嘆の体験の表現であって、過去の事実の客観的な把捉ではないからである。従ってここでも教団を形作った人々の主体的連関は顧みられず、それらの担う意義はすべて教祖の生活と教えとの中に投入される。勢い教祖は超人的神的な姿を取らざるを得ない。その最も著しい例は仏教の経典であろう。千年にわたる哲学の発展、信仰の変化、教団の成長は、すべて釈迦の一身に投げ込まれている。釈迦は永遠に現在する絶対者、あるいは絶対の真理になる。かかる釈迦の生涯や説教を語る経典が「記録」などであり得ないことはいうまでもなかろう。キリスト教は早くより経典の制作を制限したために、仏教ほどはなはだしくはないが、しかしそれでも福音書はきわめて神話的である。イエスは神の子であり、肉となれる神なのである。福音書の記者はなるほどイエスの生涯と教えとを書き記したには相違ないが、しかしかく記されるまでにイエスの姿は驚嘆の感動をもってすでに充分に神話的に形成されていたのである。そのような神の姿は｜初次的に〔付ごま圏点〕「記録」されたりなどするものではない。
しかるに国家の立場においては、明白に｜過去を把捉し保存する意図をもって〔付ごま圏点〕記録が作られる。もちろんここでもそ(23)の中に含まれた無量の主体的連関の過去は打ち捨てられ、ただ｜統治者の事績のみが記されることもある。しかし統治者の事績は決して私人的なものではなく、民族全体に連関する公のものである。たとい記者がそれを単に個人的な姿によって描こうとも、それによって表現されるのは民族全体の行動や運命にほかならない。いわんやそれが国家的事件の記録である場合には、ここに民族自身の過去の把捉と保存とが目ざされていることは明らかであろう。たとえば、「この御世に海部、山部、山守部、伊勢部を定めたまふ。また剣の池を作る。また新羅人まゐ渡り来つ」というごとき記述は、国内の社会組織や農耕の様式の由来、外国との接触や異民族の移住などに関する冷静な、客観的な把捉の態度を示している。すなわち記録は、大きい、包括的な影響を伴なうごとき、国家的な出来事を、驚嘆の感情によってでなく、｜現実的な関心をもって〔付ごま圏点〕、確保しようとしたものなのである。
何ゆえに記録がこのような性格を持つかは、恐らく記録そのものの本質から理解せられるであろう。記録は文字の発明とともに成立したものであるが、文字の発明の重要な意義は｜時間的に展開する言語活動を凝固せる視覚形象によって表現する〔付ごま圏点〕ところに存する。しかるに言語活動は原本的には間柄的活動であり、主体の間の連関の了解を表現するものである。（上巻、五二七ページ以下）従って人は、たとえば｜約束する〔付ごま圏点〕というごとき主体的連関を、ただに言語によって表現するのみならず、さらに文字によって表現することにより、その約束をば凝固せる視覚形象に固定することができる。約束は未来におけるある行為を｜あらかじめ定める〔付ごま圏点〕ものであるから、右のごとく固定させられた約束は、その行為の行なわるべき未来において、約束の時と同じき確実さをもって当事者に認識され得るのである。記録はこのような実践的目的のために行なわれ始めた。しかし文字の使用は初期にあっては誰でもできることではない。従って古い時代には「読み書き」は専門の職業であった。そうしてこの専門家を最初に自由に駆使し得たものは｜国家〔付ごま圏点〕にほか(24)ならなかったのである。国家はその成員の行為の仕方をあらかじめ規定するが、この規定を未来のために確立し得るものは記録であった。そこからして法律事務と記録との密接な関係が成り立ってくる。統治に関する種々雑多な国家の行動も、秩序と統一とを得るためには、記録によって明確にせられねばならぬ。かくして読み書きの専門家は国家に必須の官吏となる。「史」とは本来かかる官吏を意味する言葉であって、後に彼らの作った記録をも意味するに至ったのである。しからば記録が国家に即し現実的な関心をもって作られることは当然というべきであろう。
右のごとくにして成立して来た記録が、紀年とともに、歴史を可能ならしめる。この関係をすでに言葉によって示しているのが前述の「史」である。それは記録を司どる｜国家の官吏〔付ごま圏点〕であり、それによって作られた記録であり、そうして｜歴史〔付ごま圏点〕なのである。国家の官吏の作る｜公の記録〔付ごま圏点〕が、国家の含む無量無辺の私人的過去を切りすてて、ただ国家的な統一に即した出来事をのみ把捉し保存することは、理の当然であろう。かかる｜強度の選択〔付ごま圏点〕を経た過去のみが歴史となるのである。
もちろん我々は読み書きの発達とともに国家的記録でない無数の記録が発生してくることを認めないのではない。家族的生活乃至文化共同体的生活はさまざまに記録され、しかも時にはそれが歴史の中に不可欠の契機とさえなっている。しかしそれはこれらの記録が国家的に重大な意義を担いあるいは鮮明な類型を示すからであって、ある特定の家族乃至文化共同体の過去が｜それ自身において〔付ごま圏点〕歴史となっているのではない。たとえば新井白石の自伝『折りたく柴の記』は、白石がただ子孫のためにのみ書き残した白石一家の物語であるが、しかしその内容は白石が学者・政治家として持つ国家的意義と不可分であって、単に家族的存在の過去をのみ記録したものではない。のみならず彼の描く祖父や父の姿は、戦国武士や、戦国の気風を失わない江戸初期の武士を、実に鮮明な類型として現わしている。我々(25)はそこに白石一家の私事でなく一つの時代の姿を看取し得るのである。同様なことは日蓮の自伝的な遺文などについてもいえるであろう。従って我々はいうことができる、国家的記録でない記録も、その含む国家的意義によって歴史となるのであると。これはいいかえればこれらの記録が｜実質上〔付ごま圏点〕国家的記録だということにほかならない。
が、記録のみではない。｜伝承〔付ごま圏点〕もまた国家の立場において過去を把捉し保存するものとして成立してくる。「史」の意味が本来的に記録と結びついているのに対して、ドイツ語の Geschichte が｜出来事〔付ごま圏点〕とともに｜物語〔付ごま圏点〕を意味しているのは、右の事態に対応するものと解し得られるであろう。文字の使用せられる以前には、国家は「史」と同様な職分として「語り手」を置き、国家的に意義のある出来事や仕業を｜物語らしめた〔付ごま圏点〕。わが国上古の語り部がかかる職分であったかどうかは明らかでないが、文字を使用しない原始部族に右のごとき「語り手」の身分の存すること、しかもその身分が相当に高い位置を占めていることは、フロベニウスのアフリカ研究などに顕著に現われているところである。ギリシア古代のホメーリダイなどもかかる視点から見らるべきものであろう。従って語り手の任務は公のものであり、その物語は｜公の出来事〔付ごま圏点〕に関する。いかなる出来事でも直ちに物語を意味し得るのではなく、ただ国家的な出来事のみが、すなわち｜公に物語らるべき出来事〔付ごま圏点〕のみが、物語となるのである。もとより物語は生ける言葉によって繰り返さるるがゆえに文字による記録ほど固定的ではない。語り手が故意に変更を意図しない場合においてもそれは変移しやすい。だから口誦伝承は過去の把捉保存としては記録はどには信憑せられない。しかしそれが｜記録に次いで〔付ごま圏点〕歴史を可能ならしめることは認めざるを得ぬ。「史」が｜記録〔付ごま圏点〕でありつつ「歴史」の意味を帯びて来たように、Geschichte もまた物語でありつつ「歴史」を意味するに至るのは、右の事情を示しているのであろう。
が、以上はGeschichte（物語）を｜口誦伝承〔付ごま圏点〕と解してのことである。通例 Geschichte の両義を論ずる場合には、そうは(26)解せられていない。すなわち Geschichte は一面出来事を意味するとともに他面において｜散文による叙述としての歴史物語〔付ごま圏点〕を意味するとせられるのである。たとえばヘーゲルがこの両義の合一に偶然ならざる意義を認め、それを「歴史物語が本来的に歴史的な仕業や出来事と同時に現われること」の表示と解したとき、彼の眼中にあった歴史物語はヘーロドトスを祖とするごとき歴史叙述にほかならなかったのである。ところでヘーロドトスの歴史は本来 Historia すなわち「探究」であって、｜記録〔付ごま圏点〕でも｜物語〔付ごま圏点〕でもなかった。その叙述するところは探究の結果なのであって、単なる伝承なのではない。従ってこの意味の歴史は口誦伝承とは｜次元を異にする〔付ごま圏点〕。ヘーロドトスは諸国に旅して｜伝承〔付ごま圏点〕や｜記録〔付ごま圏点〕を探究し、それらを材料として人間存在の過去を広汎な統一の下に把捉したのである。それは孔子が古い礼の認識について徴証を｜文献〔付ごま圏点〕に求めたのと事情を同じくする。文は｜記録〔付ごま圏点〕であり、献は賢人、従ってその伝え知っている｜伝承〔付ごま圏点〕にほかならぬからである。もっとも孔子の場合は、徴証を記録と伝承とに求めて得なかったがゆえに、古い礼の叙述を断念したのであって、結果は逆である。しかし過去の認識を記録や伝承の上に築こうとしている態度は同一であると言わねばならぬ。この場合徴証とせられる｜文〔付ごま圏点〕と｜献〔付ごま圏点〕とが国家の立場において成立することは前述の通りであるが、それにもとづく｜高次の統一〔付ごま圏点〕としての歴史が国家に依存することはさらに一層明瞭である。孔子作と称せられる『春秋』が国家の行動を記せるものであることはいうまでもなく、その後シナにおいて二十幾回にわたって作られた歴史はすべてそうであった。ヘーロドトスやツキュデイデースに始まる歴史もそうである。人間存在の歴史性が国家においてあらわになるということは、この種の歴史において一層顕著になる。このことをヘーゲルは、国家においてのみ本来的に歴史的なしわざや出来事が現われるといい現わしている。すなわち国家は歴史の叙述に｜ちょうど適当な〔付ごま圏点〕内容を、否さらに｜歴史の叙述そのものの産出者たる内容〔付ごま圏点〕を、初めて導き入れてくるのである。が、我々はこの歴史叙述の基底たる｜文(27)と献とが〔付ごま圏点〕すでに国家においてのみ可能となることを特に注意しようとしたのであった。
歴史を最初に可能ならしめる紀年も、また歴史の基底的な素材となる記録伝承も、ともに国家において成立する。従って紀年や紀録伝承の類は人間存在の歴史性が国家においてあらわになることを端的に示しているといってよい。
ところでその同じ紀年や記録伝承の類は、歴史を可能ならしめると同時に、また国家が｜於いてある場面〔付ごま圏点〕、国家が一つの統一体として活動する舞台をも指し示すのである。
紀年は前述のごとく国家の主権者の代を数え、あるいは在位年数を数えることによって始まった。これは｜主権者の人格〔付ごま圏点〕がさまざまの「時」を統一し、それに固有の位置を与えたことを意味する。従って紀年の地盤をなすものは国家の統一が｜主権者の人格〔付ごま圏点〕に表現せられるという事実である。ところで｜この事実は国家が有限的統一として他の有限的統一と対立し連関すること〔付ごま圏点〕を顕著に示している。いかに原始的な時代にあっても、またいかに隔離された地方の国家であっても、すでにその統一が具体的な一人の人の姿において表現せられるような段階に達している国家は、必ず他の国家の存在を認め、何らかの仕方でそれとの交渉に入り込んでいるものである。そこに我々は「国家の間」としての場面を認めざるを得ぬ。もとより紀年は国家の内部における時の統一として成立したものであるから、「国家の間」の時の統一は別種の事情に依らなくてはならないが、そういう時の統一の成り立つ以前に、国家の行動の行なわれる場面はすでに存立しているのである。
この事態を一層明白に示しているのは記録や伝承であろう。国家はいかに単純なものといえども自覚的総合的な人倫的組織としての統一的構造を持っているのであるが、しかしそれを｜実践的に実現〔付ごま圏点〕しているということは必ずしもそ(28)の構造の｜理論的認識〔付ごま圏点〕を伴なうとは限らない。従って原始的な記録や伝承が作られる時代には、国家の統一を表現する主権者の人格が、しばしばその表現せる国家の構造と引き離してただその具象的な人の姿においてのみ取り扱われる、ということがありがちである。その結果として古い記録や伝承は王とその周囲の少数の者のみを物語り、国家の実質たる多数の民衆を眼中に置かないかのごとき印象を与える。これは記録者がまだ国家的行動をそれとして把捉する力を持たないことを示すものであるが、しかしそういう段階においてさえも、記録や伝承は｜王と王との間の〔付ごま圏点〕さまざまの関係を丹念に記している。恐らくどの民族においても王の事績の大半は他の国家に対する交渉関係であろう。それが王と王との会盟とか、交驩とか、憎み合いとかというごとく、全然個人的な関係として描かれているにしても、そこに指し示されているのは国家と国家との間の交渉関係である。すなわち国家において記録や伝承がはじまったとき、すでにこの国家は超国家的な場面において動いているのである。
このような場面において国家は歴史を形成する。従って歴史は国家の自覚であるといってよい。自己の認識は必ず他を媒介とするものであるが、国家もまたおのれを自覚するためには個の国家との交渉をまたなくてはならぬ。そうしてそこに得られる自覚が、歴史的自覚として、歴史を形成するのである。
かく考えれば、時間的にはきわめて長いはずの人間の存在が、一定の時期に｜歴史時代〔付ごま圏点〕に入り、それ以前を｜歴史以前の時代〔付ごま圏点〕として区別するゆえんも明らかとなるであろう。何らかの形で紀年や記録がはじまり、さまざまの国家がそれぞれ他の国家に対してそれ自身の独自の存在を自覚するに至って、はじめて人間存在は｜歴史存在〔付ごま圏点〕となったのである。しかしこのことは歴史時代における人間存在があますところなく歴史的存在になっているという意味ではない。現在においてすら、諸方に散在する原始部族はいまだ国家の段階にまで達せず、紀年や記録を持たない。彼らにとっての(29)過去はせいぜい三四世代であって、それ以前は無差別に「昔」と考えられ、その過去が明白に｜神話的な形〔付ごま圏点〕で生きて働いている。その存在は｜彼ら自身にとっては歴史的存在ではない〔付ごま圏点〕。が、このような部族の所在地がいずれかの歴史的国家の植民地となっている限り、それは歴史的世界の一部分と見られなくてはならぬ。たといそれがいずれの国家の植民地ともなっていない時代においても、すでに歴史的国民がそれを見いだし、それとの接触をはかるに至ったのであるならば、同様にそれは歴史的世界に組み込まれているのである。だから多くの人々が事実上歴史的自覚を持たないということは、人間存在が歴史的存在であることを妨げるものではない。このことは程度の差こそあれ文化国民にも通用するであろう。ここでは人々は「歴史」を教わり、紀年を暗記したり英雄の名を覚えたりしている。しかし彼らがその生まれ育った人間社会のなかで因襲に従って生きて行く限り、おのれの存在の歴史的限定をはっきり理解しようとしない場合は少なくない。従って異なった時代の出来事をおのれの時代の型にはめて理解するというごときことは、きわめて普通に行なわれていることである。すなわち歴史的世界のただ中においても歴史的自覚が徹底しているわけではないのである。
このことを示す興味深い現象は文芸の作品におけるアナクロニズムである。これは題材として歴史的な物語を用いるのであるから、｜歴史的自覚のある国民においてでなければ〔付ごま圏点〕現われて来ない。しかしその｜歴史的自覚が不徹底でなければ〔付ごま圏点〕アナクロニズムに陥るはずはない。たとえばわが国の室町時代の物語は、神功皇后の新羅征伐を物語るに際して、皇后が唐綾おどしの鎧に身を装われたと記している。これは明治時代においてなお錦絵の形で残っていた想像で、我我が母親から聞いたのもこの姿においてであった。室町時代の作者は古代の武装を知らず、おのれの時代の武装によって神功皇后を想像したのであるが、そのアナクロニズムを作者が感じないのみか、明治時代に至るまでの看衆読者(30)も感じなかったのである。そこには古代のみならず室町時代自身の歴史的特性に対する無理解があり、それを前提として芸術的鑑寛が可能にされたのである。このような態度は江戸時代の最も傑出した戯曲作家近松にも見られる。彼の時代物はすぺて時代錯誤を平気で冒している。たとえば『大職冠』の初めに唐使来朝を迎える｜都の町〔付ごま圏点〕の景況が描かれているが、それによると鎌足の時代、しかもそれは唐の貞観十九年ごろと指定されているのであるから明らかに大化の初めに当たる時代の日本の都が、あたかも元禄ごろの京の町ででもあるように、「錦の幔幕玉簾、引き続けたる金屏風」に飾られており、それを見物して回る鎌足公の娘が「わざと忍びの町乗り物」にのっている。そうして町の辻には編笠をかぶった読み売りが、「唐人の行列、唐人の行列、通辞詞《つうじことば》の次第、進物、土産《みやげ》、宝物の次第、つぶさに記し、上下は六銭、一冊で三銭、万里の彼方《あなた》までつぶさに知れる、唐人の行列」と声をはりあげている。その進物の中には象一疋、虎豹二疋、小人島の夫婦せいは六寸、孔子の自筆の論語大学、一里四方の毛氈百枚、麒麟の粕漬け、薄塩の人魚などがある。作者は初唐の文化の偉大さやその影響の下に立った大化時代の日本の革新的な気分などに対する歴史的理解は問題とせず、ただ江戸時代初期の南蛮貿易の知識の上に、元禄の風俗をもって、古代の世界を作り出しているのである。見物も恐らく作者がつれて行く通りの世界に入り込んだのであろう。今われわれがこれを読めば、鎌足やその娘が元禄の風俗をもって元禄の世界に現われてくるというアナクロニズムそのものが強い諧謔の味を与えるのであるが、しかし作者は恐らくアナクロニズムを念頭に置かなかったろうし、見物もそれを感じたわけではなかったろうと思われる。なぜなら、ここで作者は諧謔の味を出すために「小人島の夫婦」とか「孔子の自筆」とか「一里四方の毛氈」とか「薄塩の人魚」とかのごときくすぐりに過ぎぬものを点出して見物の笑いを買おうとしているからである。もしアナクロニズムの滑稽味が意識せられていたのであったならば、こんなくすぐりは全然不要といわなく(31)てはならぬ。従ってここでは作者も見物も歴史的感覚を欠いているのである。
このような現象はわが国の民衆が歴史的自覚において特に遅れていたことを示すのではない。ヨーロッパにおいても中世の物語は室町時代の物語と同じ調子であったし、またアメリカ大陸の発見やインド・南洋・シナなどへの進出が行なわれた後の近代に至っても、たとえばシェークスピアの時代物は近松と同じ調子である。この稀世の天才は彼の時代に利用し得たあらゆる時代の題材を実に自由にこなし切っているのであるが、その際、近松と同じく、古代の世界を彼自身の時代の風俗によって描くことなどはきわめて平気なのである。古代ギリシアを最もよく表現しているホメーロスの詩から間接にか直接にか題材を取っているのは『トロイラスとクレシダ』であるが、その初めの方に、『イリアス』の初めの部分と同じような会議の場面がある。アキリーズが取って戦場を退いたあと、ギリシア方の旗色が悪く、それをいかにして挽回しようかと首領連が頭をなやますところである。その場面においてアガメムノーンは、戦争が思い通り運ばないからといって恥じるには及ばない、神はわれわれのねばり強さ（persistive constancy）を試《ため》しているのだ、と落ちついて語るいかにも英国風な政治家に変形されている。またユリシーズも、このようにうまく行かないのはギリシア軍のなかに階級（degree）を無視したり下の者が上を押えたりする風潮があるからだ、と熱心に主張する保守的政治家にされている。が、最も驚くべきことは、ギリシアの英雄の｜典型〔付ごま圏点〕として二千年来通用してきたアキリーズが、ただ腕力の強さだけを誇りとして智慧の働きを蔑視するような、無思慮な、向こう見ずな、野性的でわがままな武士にされていることである。この反軍国主義的な価値倒換は、封建主義を克服しようとする近代精神の表現としてはいかにも鮮やかであるが、しかしギリシアの英雄時代の特性を全然顧みぬものというほかはない。同様にそのあとへつづく戦争の描写も、全然古代を離れて中世の風俗をもって描かれている。まずギリシアの陣営へ、(32)後にヴァージルの『イーニアッド』の主人公にされたイニアスが、ヘクターの一騎討ちの挑戦をもたらしてくる。その挑戦の言い分がまるで中世の騎士の仕合を型どっている。こうして古代ギリシアの英雄たちが、彼らのレディーのために仕合をするということになる。古代ギリシアは婦人を奴隷扱いにしたことで有名なのであるが、その時代の英雄が婦人尊崇の立場に立たされるのである。年老いたネスターは、もしギリシア軍中に愛のために戦うものが出ない時には、自分は銀髯を金甲に包み、やせ腕を鎧に通してヘクタ一に立ち向かい、自分の淑女は彼の祖母君よりも美しかったと告げよう、などという。イニアスはそれに答えて、諸天よ、それほど手不足でありませぬように、と祈る。するとそばからユリシーズが、「アーメン」と応ずる。こういうのが大体の調子なのである。だからギリシア人が文字を使いはじめた時よりも数百年古いはずの時代に、老人ネスターは書冊（volume）だの見出し（indexes）だのという言葉を使う。悪口屋のサーサイティーズは「書物なしで祷りを覚える」というきまり文句を使う。中でも最もおもしろいのは、トロイ城内で美人ヘレンをギリシア人に引き渡すかどうかの会議のとき、強硬に引き渡し拒絶を主張する二人の弟に対して、兄のヘクターのいう言葉である。
「パリスとトロイラス、お前たちは二人ともよく話した。そうして当面の問題について注解を与えた、――が、うわすべりだ。アリストートルが、道徳哲学を聴くには適しない、と考えた青年たちに、かなり似ていなくもない。」
実に驚くべきことである。英雄アキリーズの好敵手でアキリーズよりもはるかに人間的なヘクターは、アリストートルの哲学にさえも通じ、哲学者のごとくに語るのである。これを前に言ったアキリーズの価値倒換と思い合わせれば、作者の意図に一貫したもののあることが推測せられるであろう。しかしアナクロニズムはここに至って頂点に達して(33)いるといってよい。
われわれはシェークスピアの巧妙な描写に頭を下げるとともに、このアナクロニズムが歴史的感覚の稀薄を示すとは考えにくいのである。むしろ彼はギリシアの英雄時代やイギリスの近代初頭などの歴史的特性を鋭くつかみ、その理解の上に立って｜故意に〔付ごま圏点〕時代を錯誤させ、そこに生ずるおかしみを通じて、古代ギリシアの理想を近代イギリス精神により克服しようと試みたのではないであろうか。もしそうであるとすれば、このアナクロニズムの背後には当時として珍しいくらいに深い歴史的洞察があったことになる。シェークスピアはベーコンに匹敵するほどの学者であったのでなくてはならない。しかし普通にはそうは考えられていないのである。その証拠としてはシェークスピアの作品に一般に見られるアナクロニズムの例が引かれるであろう。たとえば『ジョン王』においては、第三十字軍の時代の英仏の間の戦争を描くのに、盛んに「大砲」を持ち出している。史実からいえば大砲がヨーロッパに現われたのはジョン王よりも百年以上後のことであるが、シェークスピアはそんなことにはまるで頓着せず、ジョン王より四百年ほど後の彼の時代の進歩した大砲を眼中に置いてジョン王を描いているのである。この種のアナクロニズムは｜故意に〔付ごま圏点〕何かをねらっているとは考えられない。それがシェークスピアの態度であったとすれば、彼がギリシアの英雄たちを彼の時代のイギリスの空気のなかで動かしたとしても、毫も不思議はないのである。実際彼はギリシアの古代に題材をとったいくつかの作品のなかで、ギリシアの市民を彼自身の時代のイギリスの市民の姿で描いている。それはむしろ彼に通有のやり方であった。従って一般の見物にとっても、ユリシーズがアーメンと唱えたり、ヘクターがアリストートルを口にしたりすることは、アナクロニズムのおかしみとして受け取られたわけではないであろう。もしそうであれば、今われわれの感ずる｜深い歴史的洞察〔付ごま圏点〕は、シェークスピアのアナクロニズムが｜偶然に〔付ごま圏点〕生み出したものであって、(34)彼自身の意識したものではないということになる。もっともこの時代にはチャプマンの『イリアッド』の翻訳が出ており、ルネッサンス以来の古代崇拝も相当に行なわれていたであろうから、シェークスピアがアキリーズを頭のからっぼな軍人に変形したことは、明らかに諷刺として受け取られたかもしれない。しかし｜時代の相違を忘れた〔付ごま圏点〕古代崇拝も結局一つの時代錯誤である。そういう時代錯誤が行なわれていたために、それへの諷刺としてシェークスピアの思いついたことが、案外にも深い歴史的洞察を示すことになったと考えてもよいであろう。
以上のごとき文芸作品に現われたアナクロニズムの現象は、広汎な範囲にわたって人々がおのれの存在の歴史的限定を｜充分に把捉していない〔付ごま圏点〕ことを示すのである。しかしそれは歴史的限定がないということではない。国家の自覚においてすでに歴史がはじまっている限り、個々の成員がいかにそれに気づかないでいようとも、彼らの存在は歴史的存在なのである。そうしてこの事態をひき起こすものはまさに超国家的な場面にほかならない。
歴史は超国家的な場面において現われてくる。国家の自覚が他の国家を媒介とするように、歴史の自覚は国家を形成せる民族が他の民族と接触してさまざまの興奮や危険を経験する際に起こるのである。かかる際にはその国民の共同体的構造が強く反省せられるとともに、いや応なしにその歴史的構造が注意せられるに至るからであろう。従って人間をただ個人の視点からのみ見ようとする立場や、国民をただその閉鎖的な自己圏内においてのみ見ようとする立場は、かつて歴史的自覚をもたらしたことがない。画期的な｜歴史叙述の仕事や歴史哲学〔付ごま圏点〕などは、すべて超国家的場面における共同体の自覚と相伴なっている。われわれはそれを歴史的に実証することができると思う。
まず歴史叙述の仕事の歴史を問題としてみよう。わが国においてはじめて歴史叙述の仕事が企てられたのは、朝鮮(35)との軍事的交渉以来、朝鮮及びシナとの交渉が漸次密接となってきた推古時代であり、さらにその仕事が実現したのは、シナ大陸に新しく興った唐と単に文化的のみならず軍事的にも接触した後である。文化的の影響はわが国に最初の社会的政治的な革新をもたらし、わが国をはじめて法律・制度の整った｜国家〔付ごま圏点〕たらしめた。ついで軍事的の影響は九州のみならず四国や畿内にさえも要塞を築かしめたほどである。ここに日本の国家がシナの国家を媒介としておのれを自覚したという事態はきわめて明白である。そうしてちょうどそのあとに、神話時代以来の日本の歴史を記録したものとして日本書紀がつくり出されたのである。これは歴史叙述としてはなおきわめて幼稚なものであるが、しかし日本における歴史的自覚がここに｜最初の表現〔付ごま圏点〕を得たということは認めてよいであろう。これをさきがけとしてこの後歴史叙述の仕事は国家の仕事として続けられたが、やがて中絶して私人の手に移った後にも、国際的な大きい出来事は必ず何か画期的な歴史叙述の仕事を呼び起こしている。蒙古襲来による甚大な刺激の後には、国家改造の運動と連関して北畠親房の『神皇正統記』が書かれた。さらに近世の初め、ヨーロッパ人の渡来、キリシタンの伝播、征韓の役などの大事件がそれぞれ大きい刺激を与えた後には、水戸光圀の大日本史編纂の仕事がはじめられた。これらの歴史叙述はきわめて閉鎖的な特徴を持ったものであって、ただ自国の歴史にのみ眼を向けているのであるが、しかしそういう歴史的自覚が起こるためにも他国の刺激、従って超国家的場面が必要だったのである。
シナにおいても同じことがいえる。華と夷との区別が秦の万里長城において大げさな表現を得た後に、初めてシナの史書、司馬遷の『史記』がつくられた。国家的統一と歴史的自覚とはここでもつながっているのである。この後シナでは国家の仕事としての歴史が王朝ごとにつくられているが、それをほかにして史記につぐ名著たる『資治通鑑』も、五代における夷狄の侵入ののち北方に興隆してきた契丹の圧迫の下に作られたのである。しかしシナの特性は、(36)多くの異民族にとっての｜超民族的な場面〔付ごま圏点〕でありつつ、同時に一つの国家となることである。従ってシナが一つの国家として他の国家と対立しあるいは折衝するということはまれであるといってよい。周囲の国家に対しては、超民族的な場面として、抱き込みにかかってくる。征服したのでない国々をもおのれの領域内にあるかのごとくに見なしてしまう。これがシナの特性としての中華思想である。この原理によってシナは次々に侵入しきたる異民族のるつぼとなり、絶えず他のものに転化しながらそれ自身の同一を保ってきた。この意味においてシナは超国家的場面を｜おのれのうちに〔付ごま圏点〕含んでいたのである。その内部に抱き込まれた異民族は、おのおの一つの国家として歴史的に自覚するということなく、かえってシナが一つの統一的国家となるための刺激となったのである。
この点では地中海をとりまく西方の世界は著しく趣を異にしているように思われる。もちろんここでもアレキサンドロスの時代やローマの世界帝国の時代には統一的な国家が形成されたが、しかしそれはむしろ例外的な時期であって、他の時代には通例この世界は超国家的超民族的な場面として存していた。その場面において多くの民族はその国家を形成し、互いの間の対立抗争を通じて歴史的自覚に近づいて行ったのである。中でも著しいのは、この場面を｜さまよい歩いた〔付ごま圏点〕民族が、国家形成の理念に絶えず導かれつつ、歴史を形成して行った過程であろう。
一部の歴史哲学者の主張によると、ギリシア民族は歴史的生の領域を理解せず、また理解しようともしなかった。歴史の自覚はヘブライ文化の功績である。メシアの理念とともに宇宙は歴史に転化する。ギリシアにおいては神的なるものは｜自然のうちにのみ〔付ごま圏点〕啓示されたが、メシアの指し示すところは、神が｜歴史のうちに〔付ごま圏点〕自らを啓示しようとする、ということであると。これはギリシア文化とキリスト教文化とのみを眼中に置き、その区別をやや誇張していい現わしたものであるが、あながち誤りともいえない。ギリシア民族は自己完結的な「芸術」と、普遍性を核とする「哲学」(37)とを特徴としているが、イスラエル民族は『旧約』を――すなわち、世界創造以来の人類の歴史を背負っている｜選ばれた民〔付ごま圏点〕が、やがて祝福された｜国土を〔付ごま圏点〕獲得するであろうという歴史的理念を――特徴とする。これはいわば国家の形成が歴史的理念として民族の生を貫ぬいているということである。この『旧約』がヨーロッパの文化に歴史の自覚を与えたとせられる。ところでその『旧約』は、この比類のない民族が、太古の伝説の時代からすでに異民族の間の、また諸国家の間の、「旅人」であったことを示している。エウフラテスの沿岸の国土からニルの沿岸の国土までを含む古い文化圏全体が、そのさすらいの舞台であった。右の伝説によれば、ノアの洪水ののちに初めて大いなるものとなった族祖｜アブラハム〔付ごま圏点〕は、カルデアのウルから出てカナンの地に至ったのである。かるがゆえに彼の族は、エウフラテスの｜彼岸から〔付ごま圏点〕来た人、｜彼岸の人〔付ごま圏点〕（Ibrim）すなわちヘブライ人と呼ばれたといわれる。とすれば、ヘブライ民族とは、本来的に｜土着でない〔付ごま圏点〕民族を意味するのである。アブラハムはカナンに来たってのちにも時にはエジプトに移り住んだ。そのアブラハムに対してエホバはいう、
「なんじの子孫、他人《ひと》の国に｜旅人〔付ごま圏点〕となりて、その人々に服事《つか》えん。彼ら四百年のあいだこれを悩まさん。」（創世記、十五ノ十三）
すなわちヘブライ民族は旅人としての民族なのである。この運命がこの民族に徹底的な｜民族的自覚〔付ごま圏点〕を与えた。従ってこの運命の宣言にはまた神がその異民族を罰し、アブラハムの子孫を｜強大な国民〔付ごま圏点〕となし、その子孫にカナンの国土を与えるという約束が伴なっている。そうしてこの｜約束〔付ごま圏点〕が民族の歴史を貫ぬいて鳴り響いていることこそ、まさにこの民族の歴史的自覚にほかならぬのである。さすらいはアブラハムの孫｜イスラエル〔付ごま圏点〕に至ってすでにはじまる。この孫はエウフラテスの国土でその苦労の多い青年時を送り、年老いてのちはその七十人の族をひきいてエジプトに移り住ま(38)なくてはならなかった。が、まさにそのエジプトで｜イスラエルの子ら〔付ごま圏点〕は強大な民族にまで発展して行ったのである。しかしこの発展はエジプトの王の弾圧や迫害を呼び起こし、やがてモーゼによるエジプト脱出を必要とするに至った。その後モーゼの力強い統率、ヨシュアの敬虔な指導によって、（といっても実に残虐をきわめた戦争を通じて）約束の国土はイスラエルの子らの手に入り、ついにダビデやソロモンの時代にそこに王国が建てられた。これらの伝説を通じてこの国家の形成がいかに超国家的な場面における歴史的自覚と結びついているかが、実に露骨に示されているのである。それらが伝説であって厳密な意味での歴史でないということは、ここに歴史的自覚が表現されているということの反証とはならない。右の王国はやがてまたアッシリアやバビロニアの勢力に押されて亡び、選ばれたる民はエウフラテスの国土へ囚われる運命となるのであるが、そういう運命に刺激された歴史的自覚こそ、エホバがアブラハムに対してその子孫の旅人としての運命を宣言したというごとき伝説の｜根源〔付ごま圏点〕であろう。かく考えれば｜ユダヤ民族め旅人性〔付ごま圏点〕とその強い｜民族的自覚〔付ごま圏点〕と旧約に表われた｜歴史的自覚〔付ごま圏点〕とは、決して無縁ではないのである。神はこの民族の歴史においておのれを啓示する。これが旧約を貫ぬいている強い信念であった。この強さに押されてヨーロッパの諸国民は、千数百年の間、ユダヤ民族の神話伝説を人類の歴史だと思い込んでいたのである。
歴史性を理解しなかったといわれるギリシア人は、最初にその過去を物語りはじめたとき、歴史の形をもってせずして、｜叙事詩の形〔付ごま圏点〕をもってした。だからトロイア攻防の十数日間の争闘や、オデュッセウスの漂浪の苦労は、実に直観的にまざまざと描かれているが、それらの出来事を含む全体の過程については何事も物語られていない。歴史にとって｜插話〔付ごま圏点〕であるはずの一二の出来事のみが明らかにされ、歴史そのものは姿を表わさないのである。しかし都市国家をつくりはじめた初期のギリシア人たちは、この插話によって過去の全体が｜象徴されている〔付ごま圏点〕ことを感じた。すなわち(39)叙事詩が｜歴史の役目〔付ごま圏点〕をつとめたのである。そうしてそういう役目をつとめ得る力はここでもやはり「旅」から出ている。叙事詩のなかで典型的に智慧の人として描かれているオデュッセウスは、「多く旅せる人」と呼ばれる。この英雄を主人公とする『オデュッセイア』はまさしくこの Andrap polutropon という言葉をもってはじまり、その旅人が、トロイアの陥落ののち、諸所方々をさまよい、多くの民の町を見、その心を知った、ということをもってこの長篇を歌い起こしているのである。そうしてまたその内容にはさまざまの異邦のことが物語られている。その中には魔女の島や死人の国もあり、またギリシア初期のポリスの姿を鮮やかに反映していると思われるプァイエーケスの島といえども明らかに無何有の郷として扱われているのであるが、しかし初期のギリシア人がその狭い都市国家の視圏を超えて広く世界を見渡そうとした態度はここに明らかに示されている。その立場においてギリシア人は歴史に代わる叙事詩によりその担っている過去を自覚したのである。
『オデュッセイア』に比べれば『イリアス』はトロイアの地に定着した戦争の物語であるから、「旅」とは関係がないように見えるが、しかしここではギリシア民族は全体として旅に出ているのである。彼らは異邦人の土地で異邦人と日々に戦っている。否、それのみでない。この戦場はまた当時の世界中を、即ちエーゲ海沿岸のもろもろの国民を集めているのである。このことは『イリアス』が現形の統一に到達するまでの間に漸次強く意識されて来た。そうして第二歌の｜勢ぞろえ〔付ごま圏点〕のごとき最も新しい層においては、作者は初期ギリシア人の眼界のなかにあったエーゲ海沿岸のあらゆる国民の名を数え上げるに至っている。アキレウスとヘクトールとの決闘はこういう世界的舞台での出来事として描かれたのであった。後代のギリシア人がこの対立を東洋とギリシアとの対立として感ずるようになったのは、この叙事詩がいかにギリシア民族の歴史的自覚として役立ったかを示しているのである。
(40) 以上のごとく見ればホメーロスの作品は、イスラエル民族に対して『旧約』がつとめた役目を、ギリシア民族に対してつとめている。それが叙事詩であって歴史的記録の形をとっていないということは、この民族がたぐいまれな｜表現の天才〔付ごま圏点〕であり、特にイスラエル民族が全然欠いている｜彫刻の才能〔付ごま圏点〕においてその頂点に達していることを思えば、むしろ当然の現象であったと見るべきであろう。象徴の機能を会得しているものにとっては、一つの顔が人類の姿を示し得ると同じく、十数日間の出来事の描写が数百年にわたる民族の身の上を語り得るのである。もしこの物語の「歴史性」を厳密に問題とするならば、歴史的記録の形をとっている『旧約』やまたその点においては五十歩百歩であることを忘れてはならない。
が、このギリシア民族もついに「歴史」を、しかもある意味では「世界で最初の歴史」を、生み出すに至っている。そうしてその機縁となったのはまさにペルシアとギリシアとの、あるいは東洋と西洋との、対立・抗争・決戦である。この対立の意義を把捉するために、「歴史の祖」ヘーロドトスは、国家や民族を超えた広い場面を探究して歩いた。彼はこの探究の結果を Historia と名づけたのである。エジプトやペルシアや小アジアの国々についての叙述は、すべてその土地で集めた材料にもとづいている。そういう異邦人についての認識がギリシア民族の歴史的運命をはっきりと自覚せしめた。今から見ればその認識が学問的に正確であるかどうかは問題となるが、しかしそれがいずれであるにしろ、異邦人の習俗、宗教、神話などをみずから実地において見聞し、それらが著しくギリシア人のそれと異なることを理解することによって、かえってよくギリシア人の特性やその担っている任務を明らかにすることができたのである。
かくしてヨーロッパにおける歴史叙述の仕事ははじまった。この後、ギリシア諸国家の間の抗争や、世界国家の成(41)立や、ローマの世界国家の辺境における異邦人との接触などは数々の目ぼしい歴史叙述の仕事を押し出してきた。歴史を単に物語としてのみならず｜出来事の因果連関〔付ごま圏点〕として把捉し、そこに「鑑」としての意義を見いだすという｜実用的歴史〔付ごま圏点〕がすでにそこにはじまっている。中世においては、十字軍のびき起こした諸国民の接触が、西ヨーロッパに初めて物語としての歴史を生み出した。が、近世に至ってヨーロッパの閉鎖性が破られ、世界的視圏が成立してくるとともに、｜普遍史〔付ごま圏点〕あるいは｜世界史〔付ごま圏点〕の理念が現われてくる。歴史の自覚を可能ならしめた超国家的な場面が、今やそれ自身の自覚を実現しなくてはならないのである。ちょうどそういう時期に｜歴史哲学〔付ごま圏点〕もまた姿を現わしてきた。その目ぼしいものとしては十八世紀前半のヴィコ、後半のヘルダーをあげることができるであろう。両者はいずれも、人間存在の本質を把捉することによってその歴史的構造を理解しようと企てたのである。それを示す根本概念は前者においては umania※［記号あり］であり、後者においては Menschheit であった。そういう企てが十九世紀を通じて非常に力強い発展を見せ、二十世紀の初めには、ヴィコの時代に一般の哲学者が思いも及ばなかったほど歴史哲学を有力なものたらしめるに至ったのである。
以上において我々は、現前の人間存在の内に生きて現在を規定している豊富きわまりなき｜過去的内容〔付ごま圏点〕が、人倫的組織を貫ぬく統一によって、すなわち国家の視点の下に、秩序ある統一にもたらされること、及びそれが超国家的場面においてであることを明らかにした。そこで我々は歴史を一応次のごとく定義することができる。すなわち、歴史とは、国家を形成せる統一的な人間共同体が、超国家的場面において｜自己の統一〔付ごま圏点〕を自覚するとともに、この統一的な共同存在の｜独特な個性〔付ごま圏点〕を規定している過去的内容のうちの主要なるものを、共同の知識として何人も参与し得るごとき
(92)その内部の時代のいかんを問わず他の民族の追随を許さない優秀な性格を持っていた。ホメーロス時代の唯一回的な独自性は、これらの特性を無視しては充分に理解せられ得ないのである。それと同じくヨーロッパの中世の独自性は、ホメーロス以来の古代文化の展開を背負っているが｜ゆえにのみ〔付ごま圏点〕ホメーロス時代と区別されうるので
はなく、そこで叙事詩を作っている個々の詩人や、そういう詩人を保護していた個々の封建君主や、そういう封建制度を作り出したゲルマン民族などの、明らかに他と区別せられ得る特殊な性格によって、はじめて充分に理解せられ得るであろう。いわんやシュペングラーの対比したさまざまの文化潮流、すなわちエジプト、インド、ギリシア・ローマ、アラビア、西ヨーロッパなどの文化潮流は、何よりもまずそれを担う｜民族の相違〔付ごま圏点〕という点から見らるべきであり、そうしてその相違は地理的な相違と不可分のものなのである。もとよりそれは同じ人間存在の展開なのであるから、シュペングラーのいうように「同時代的」な発展段階を持っているには相違ないが、そういう共通の本質の上にそれぞれ｜独自の性格〔付ごま圏点〕を形成し、それによって歴史の｜唯一回的な歩み〔付ごま圏点〕の契機となっているとすれば、その独自性の基礎に存する｜地理的なもの〔付ごま圏点〕は、それぞれの時代と同じく｜永遠の意義〔付ごま圏点〕を担うものとならざるを得ない。
ここで我々は人間存在の風土的構造の問題に突きあたったのである。人間存在がもともと時間的・空間的な構造においてあるのであって、単に時間的｜のみ〔付ごま圏点〕でない限り、このことは当然なのである。われわれは考察の便宜上、人間存在の時間的構造にのみ着目し、それが人倫的組織として展開することによっていかに｜歴史的構造〔付ごま圏点〕として具体化してくるかをたどってみたのであるが、その最も重要な一つの点において、すなわち歴史の唯一回的な独自性の問題において、この考察の一面性を暴露せざるを得なくなったのである。時間性と空間性とは｜相即〔付ごま圏点〕することによってその意義を成就するのであって、それぞれ単独に立ちうるものではない。だからこれまでの考察の過程においては、故意に空間(93)性の側面が括弧に入れられていたのである。次には改めてその看過された側面に眼を移さなくてはならぬ。
第二節 人間存在の風土性
われわれは前に第二章において人間存在の空間性を問題とした。そこでは自然的空間の概念や空間の直観などよりもさらに深く｜主体的存在〔付ごま圏点〕の層に掘り下げ、そうしてこの主体的存在が単に自我の存在であるにとどまらず個人的社会的二重構造を有せる間柄的存在であるところに、根源的空間を見いだしたのである。人間存在は主体的実践的な連関としての｜主体的なひろがり〔付ごま圏点〕にほかならない。すなわち人間は多くの主体に分離し対立しつつ、しかもそれらの主体を合一せしめようとして動いている。このような分裂と合一との動きが主体的なひろがりをさし示しているのである。主体が単に自我としてのみ把捉されていた間は、かかる｜ひろがり〔付ごま圏点〕は問題とならなかった。しかしそれが人間存在として二重構造において把捉されて来た以上、この｜びろがり〔付ごま圏点〕はどうしても問題とされざるを得ないのである。主体にひろがりがなければ、右のような動きは起こり待ない。それは人間存在が主体的な人間の「間柄」にほかならぬということなのである。従って主体的な空間性は、人間存在の動的展開を可能ならしめている根本的構造であるといってよい。
客観的な物のひろがりとしての空間は、主体的な人間存在のなかから見いだされて来たものであって、逆に人間存在を可能ならしめる場面というごときものではない。従って主体的なひろがりこそ根本的な空間であり、そこから主体の客体的表現や客体的解放の度合いに応じて、環境的空間、定位せられた空間、等質的空間などが成立してくるのである。解放されつくした空間は全然客体的であっていささかも主体的な痕を残さないが、しかしその根源においては全然主体的な「間柄」として、いわば｜実践的了解の場〔付ごま圏点〕のごときものである。それはものごとの｜あらわになる主体的〔付ごま圏点〕(94)な場面〔付ごま圏点〕であり、あらゆる自然的対象の発見をそこから可能ならしめているような｜理解の根源〔付ごま圏点〕なのである。個人の意識と異なり、身ぶりや言葉、交通や通信によって成立するものではあるが、しかしまた自然的空間と異なり、全然主体的精神的な場であって、むしろ社会意識とか団体心とかと呼ばれているものに近い。ただし、それは表現においてのみ接近し得られるのであって、それ自身観察の対象たり得るものではない。
人間存在の｜動的展開〔付ごま圏点〕は人倫的組織として具体化せられる。それをわれわれは第三章において問題とした。ところでこの人倫的組織は、主体的空間性の組織にほかならないがゆえに、同時に｜空間性の具体化〔付ごま圏点〕であった。家族は｜家の共同体〔付ごま圏点〕として「家」と呼ばれる一定の空間と本質的に結びついている。それは風雨や寒気を防ぐように作られ、そこで休息や食事が行なわれる場所である。かかる空間的規定における生の共同が、家族的人倫組織にほかならない。しかし家の包む空間は、そこにおいて衣食住の受用をともにするには充分であっても、受用せられる物資の生産をなし得る場所ではない。そこで人々は家の外に出て、一定の土地の上で、隣人たちとともに、衣食住の物資を生産する。土地とは人間がその存在において衣食住の物資を見いだし作る場面であると同時にまた隣人を見いだす場面であって、人が単独に自分の前に見いだすものではない。ただ一つの道具といえども、人は隣人との交渉においてでなければ見いだすことはできなかった。かくて土地の共同の上に｜地縁共同体〔付ごま圏点〕が形成される。ここにわれわれは空間性の具体化の特に顕著な姿を見ることができる。それに比すれば｜文化共同体〔付ごま圏点〕はむしろ時間性の具体化としての性格をもつといってよい。しかし地縁共同体が生の共同を実現するに対して、文化共同体は精神の共同を実現する。精神の共同は地縁の制限を超えていかなる遠方にも達することができる。その点に着目すれば、ここには超地域的な空間性、すなわち開放的な空間性の具体化があるということもできる。主体的空間性が精神的な相互了解の場であるということは、かえってよ(95)くここに示されているといえよう。さらに右のごとき諸段階の人倫的組織を統一する人倫的組織としての｜国家〔付ごま圏点〕は、領土と本質的に結びついている。たとい国家が国際連合の組織によって世界的規模のものとなっても、その複階的な組織のなかには依然として領土の観念は残るであろう。すなわちここにも空間性の具体化が見られるのである。
右のごとく人間存在が人倫的組織として動的に展開するに当たっては、その組織をいつも空間的構造として実現する。そうして本来性への還帰の運動は、人倫的組織の空間的拡大という傾向を伴なっている。還帰の運動の最も端的なものとしての宗教的愛の運動は、人類全体を同胞とし、世界を一つの共同体に作り上げようとするものである。この理想はこれまでかつて実現せられなかったとしても、またかつて見失われたことはない。そこにわれわれは人倫的組織の諸段階を通じて実現せられる｜空間的拡大〔付ごま圏点〕の深い意義を看取すべきであろう。主体的空間性の本質は、「主体が多化しつつ合一しようとする」ということである。主体の多化なくしては主体の「間」は生ぜず、合一の動きなくしてその「間」が実践的連関であることができない。空間的拡大とはこの多化の範囲の増大であり、従って合一の動きの強化である。すなわち空間的拡大は人間存在の意義の向上にほかならない。人倫的組織の諸段階は、空間性の具体化によって、まさにこのことを実現しているのである。
人間存在の空間性は右のごとき具体化を経由することによって｜風土性〔付ごま圏点〕としておのれを現わしてくる。人倫的組織の諸段階は空間性から風土性への過渡段階である。ではその過渡はどういうふうに行なわれているであろうか。まず手近なのは｜家の空間性〔付ごま圏点〕であるが、それは夫婦、親子、兄弟等の間柄として具体化せられている。この間柄は主体と主体との間の対立と合一とであるには違いないが、しかし無限定的にではなく特に同じ家における緊密な共同生活、日常的な｜衣食住の共同〔付ごま圏点〕として実現せられているのである。まず第一にそれは身体的な親近を意味する。汝が身近にあると(96)いうことは文字通り身体的に傍にいるということである。が、その身体は生理学的対象としての肉体と同じものではない。われわれが通例身近に見いだす汝は｜衣服〔付ごま圏点〕に包まれた汝である。その衣服は一定の社会や時代に特有な様式のものであるが、そういう広い連関は括弧に入れて除外しておくとしても、少なくともこの家の内部で母親とか主婦とかの配慮のもとに、作られ、保管され、そうして今ちょうど適切な季節服として汝を包んでいるのである。たとえば母親に抱かれている子は、夏ならばあせもを防ぐような薄い衣に、冬ならば風邪をひかないような厚い衣に包まれている。それは母親が絶え間のない配慮によって作り、えらび、着せるものなのである。従って我々は子供の姿において通例母親の配慮に包まれた子を、すなわち母子の間柄を表現している子を見いだす。敏感な観察者はそういう子供の姿を一見しただけで、この母子の間柄がどういう状態にあるかを見ぬきうるであろう。が、それは母子の間に限らない。夫の姿において妻の配慮の仕方を、妻の姿において夫の家族生活に対する態度を、親の姿において子の孝養のつくし方を、看取することもまた不可能でない。そのように衣服だけでも濃厚に間柄を表現している。われわれが身近に見いだす汝の身体は、このような表現に包まれた身体なのであって、その限り汝はすでに身体的に子あるいは親、夫あるいは妻であることを示している。その意義は着物をぬいだからといってなくなるものではない。が、着物はそれをのべびろげて示しているのである。ここにすでに主体的な「間」の客体的な現われが見られるといってよい。
次にこの身近なものたちは家において｜食事〔付ごま圏点〕をともにする。太古以来食事の共同は家の生活の最も著しい特徴とせられた。食事もまた一定の社会や時代に特有な様式を持つものであって、家の内部のこととのみは限らないのであるが、しかしそれが日々に行なわれる場所は家の生活なのである。それは衣服よりも一層多くの配慮をうける。食卓にのぼせられる食物は、不潔なもの、有害なものから注意深く引き離され、美味と滋養とに富むように熱心に調理されたも(97)のである。だから食物を構成する要素の大半は家内の人たちの調理の働きや心づくしだといってよい。（上巻、四八五ページ以下参照）共同の食事はこのような心づくしをともに受けともに味わうことである。他の言葉でいえば、それは生命の再生産の共同であり、従って生の共同である。それを食卓についている人々が主体的に実現するのみならず、その食卓、食卓の上の食器や食物、あるいはそれを調理する台所、そこで用いられるさまざまの道具、あるいはさらに食料を貯蔵する場所等の一切が表現している。ここにも主体的な間ののぺひろげられた姿があるといってよい。
ところで以上のような生の共同の行なわれる場所は、屋根と壁とをもって仕切った空間、すなわち「家」である。それは食事のための一切の道具や、衣服類をすべて含んでいる上に、さらに睡眠休息のための場所や道具、寒暑をふせぐための設備などを含んでいる。家の様式もまた一定の社会や時代に属するのであって、家族共同体の立場のみから作り出されるのではないが、しかし家の使用は主として家族の成員たちのみによって行なわれる。だから家は家族共同体の具体的な表現でありまた多くの民族においてもそういうふうに取り扱われて来た。考古学者たちは先史時代の家族構成を発掘された住居趾から推論しようとさえしている。単に住居の｜広さ〔付ごま圏点〕や｜間取り〔付ごま圏点〕だけを見てさえも、家族の主体的の間柄がどういうふうに形成されていたかがわかるのである。いわんやさまざまの道具に充たされた家、現に住まれている家は、すみからすみまで間柄の表現によって充溢しているといってよいのである。だからたとえば茶の間とか食堂とかで食卓を囲んで一家の団欒している光景は、通例家族共同体の申し分なき表現として認められている。もっとも、通例の場合にほ、そこに表現せられているのがそれ自身対象的たり得ない主体的な空間性であるというごときことは全然問題とされていない。しかし、実践的には人々はその了解のもとに動いているのである。無心の子供たちさえも、食卓においておのれのすわる位置とか、おのれに配られる食物の種類や量とかについて、客体的には見(98)いだすことのできない別種の強い意義を了解することができる。すなわち彼らはそこに親との主体的な間というごときものを感じているのである。
このような家の存在は、われわれが道具と交渉する最も手近な場面である。それは発生的にいってわれわれが道具との交渉というごときことを｜習得する〔付ごま圏点〕場面であったのみならず、現象の構造からいってもわれわれが｜まず最初に〔付ごま圏点〕道具を見いだす場所といえるであろう。衣服とか畳とか座ぶとんとか机とか椅子とか食器とかというごとき道具との交渉をわれわれはまずこの場面において教え込まれた。それは母との｜間において〔付ごま圏点〕、あるいは兄弟との｜間において〔付ごま圏点〕、見いだされてくるのであって、われのみの立場においてではない。われは母の愛にくるまれるという仕方ではじめて衣服との交渉を開始した。あるいは兄の愛にかばわれるという仕方で金槌との交渉を開始した。通例われわれはそういう開始の時を記憶せず、従ってこの種の交渉がわれわれの存在とともに始まったかのごとくに感じているが、しかし何らかの間柄を媒介とせずに見いだし得た道具などというものはないのである。恐らく多くの人は時計という道具との交渉の開始を記憶しているであろう。この交渉は此較的遅い時期にはじまり、その習得の苦心が記憶せられやすいからである。が、それ以前においてもある道具について「要領を得る」ことはすべて大人からの習得なのであり、そうしてその大部分は家族的な間柄を表現するものであった。そうしてそれが現象的にいって、人間存在の最も｜手近な層〔付ごま圏点〕を形成しているのである。その意味においてわれわれは道具との連関において他者に出逢うのではなく、｜他者との連関において道具に出逢〔付ごま圏点〕うのである。というよりも、存在構造としては、｜道具との連関は他者との連関の一つの契機にすぎない〔付ごま圏点〕、というぺきであろう。この契機を介して、人間存在のなかから徐々に｜対象的なるもの〔付ごま圏点〕が解放され見いだされてくるのである。
(99) 以上のごとき意味において手近な人倫的組織としての家族的存在は主体的空間性を具体化してくる。が、すでに言及しておいたように、衣食住の道具類は家の存在においてのみ見いだされ作り出されるものではない。家は太古以来「聚落」のうちの一つの家であり、衣服や食物もまた社会的に定まった様式においてでなくては着られあるいは食われることがない。従って家の存在はすでにそれを包む広い場面すなわち地縁共同体をさし示している。主体的空間性はここで一層広い存在の場として具体化されるのであるが、それを最も明白に示しているのは土地の現象にほかならないがゆえに、ここに形成される間柄は｜土地の共同〔付ごま圏点〕として把捉されうるのである。
土地の共同が何を意味するかについてはすでに第三章（上巻、四四四ページ−四六九ページ）においてやや詳しく述べて来たが、そこで特に力説したのは、土地が単なる自然現象として把捉されるよりも前に｜主体的な人間存在の契機〔付ごま圏点〕として実践的に了解されているという点である。常識的にいっても、土地とは田畑であり山林であり、あるいは所有地であり借地であって、単なる自然物ではない。田畑を荒らすことは、単に自然物にある影響を与えることではなくして、その所有主の人格に害を与えることである。だから田畑を荒らす暴風や洪水も、空気や永のある強さや量を持った運動というにとどまらず、｜人間存在を荒らす〔付ごま圏点〕ものとして｜災害〔付ごま圏点〕の意義を担う。｜暴風〔付ごま圏点〕とか｜洪水〔付ごま圏点〕とかという言葉自身がすでにそういう意義をあらわしている。空気の運動としての風はいくら速力を増してもそれ自身には「暴」という意味を帯びて来はしない。河の水も堤防を破って田畑を侵すのでなければ、同じ量であっても「洪」とは呼ばれない。それらは人間存在においてはかられるがゆえに暴となり洪となるのである。従って土地や風や水のごとき現象が純粋に自然現象として把捉されるためには、人間存在の契機としての性格をことごとく洗い落とさなくてはならない。すなわち｜はなはだしい抽象〔付ごま圏点〕によって人間存在から解放されなくてはならない。
(100) 右のごとき性格は常識が理解しているよりもはるかに根強いものである。たとえば田畑から何某の所有地とか何某の耕作地とかの性格をぬき取っても、それが人間存在の契機であることは少しも薄らがない。田に稲が穂波をそろえている、あるいは畑に麦が赤らんでいる、というごとき光景は、人間の営為《いとなみ》によって作り出されたものであって、決して｜自然のまま〔付ごま圏点〕ではないのである。稲がインドの原産であり、麦がイラン高原の産物であるというようなことは、地縁共同体よりもはるかに広い人間の連関をさし示すものとして、ここでは触れないでおくが、とにかく稲とか麦とかのごとき｜ただ一種の植物が〔付ごま圏点〕、他の多数の植物を押しのけて｜一面にはえそろう〔付ごま圏点〕などということは、しかもそれが見渡す限りの広い平野を一面に覆うているというごときことは、自然のままの現象ではなくして、あくまでも｜人間存在の現象〔付ごま圏点〕なのである。人間はかかる光景を現出するために、知られざる古い時代からさまざまの苦労を積みかさねて来たし、また現在においても怠りなく苦労を張りまわしている。もしその苦労が一二年放擲せられたならば、同じ土地に全然異なった光景が現出してくるのである。それを考えれば、稲のみのった田とか麦の穂のそろった畑とかは、人間存在の緊張が緩むとともにもろく崩壊し去るような、｜きわめて人工的なもの〔付ごま圏点〕であるといわざるを得ない。その光景を形成している素材が植物であるということは、毫もその人工的性格を否定するものではない。衣服や家屋は明白に人工的なものと認められるが、その素材の多くは同じく植物である。人間の営為《いとなみ》に依存する度合い、従ってそのもろさの点に着目すれば、右のごとき田畑の光景の方が衣服や家屋よりも一層人工的であるといえるであろう。このような性格をもぬき去った土地を把捉しなければ純粋に自然現象としての土地には到達しないのである。
以上において稲や麦を代表としてのべたことは、田畑の作物一般に通用することである。穀物としては稲や麦のほかにとうもろこしやコーリャンなども広い面積にわたって栽培される。穀物のほかにはさまざまの種類の果樹や野菜(101)があり、ところによっては穀物の栽培よりも優位を占めている。葡萄、オリーブ、大豆などがその例である。そうしてこれらは人工的なものである点において稲や麦に劣るものではない。人工的な変種が目につきやすいことや、その栽培の光景が顕著に人為を印象する点においては、むしろ果樹や野菜の方が稲や麦に優っているであろう。つまり作物の種類は異なっても、｜田畑の田畑としての性格〔付ごま圏点〕は、人間の営為を離れることによって直ちに廃滅に帰し去るようなものなのである。
が、土地に属するものは田畑に限らない。大ざっばに数えても、そこには山や丘があり、森林があり、河川があり、道路がある。が、これらのものも人工的である点においては田畑に異ならないのである。道路が人工的に作られたものであって、人間の営為を離れれば道路としての存在を失うということは、いうまでもなく明らかであるが、堤防にはさまれた河川といえども、ほぼそれに異ならないであろう。森林は植林によって作られた限り明らかに人工的なものである。植林を行なわずただ人間がそこの樹を切って用いたというだけでも、その森林の姿はもはや人工の加わらないものとはいえぬ。周知のごとく、「原始林」と呼ばれるものはきわめて稀有な現象であって、保護につとめなければ湮滅に帰するものである。従って現在においては原始林そのものも人間に保護されたもの、すなわち人間の営為によってのみ存在し得るものといわなくてはならぬ。それほどまでに人工の加わらない森林は少ない。ただそこでは田畑と異なって人工の加わり方が緩慢であるが、しかしそれは樹木が有用なものとして育ってくるのが緩慢であるためであって、もし時間の単位を変え、世代あるいは世紀をもって量るならば、森林もまた田畑と同じように人間の営為に依存していることがわかるであろう。山や丘は通例このような森林をもって覆われているのであるから、その限り人工的性格を持たざるを得ない。特に村落や町に近い山や丘は、木材薪炭の供給所として絶え間なく人間の作為をう(102)け、それによって土壌の性質や山丘の形に至るまで、自然のままではそうならなかったはずの状態を現出しているのである。もっとも森林や山丘の場合には、田畑や河川のように、人間の営為を離れた場合、｜きわめてもろく〔付ごま圏点〕崩壊するとはいえないように見える。田畑に稲麦がはえそろっているように杉や檜をはえそろえしめた植林は、たとい放置されても植林以前の状態には逆転せず、依然としてその成育を続けるだろうからである。しかしこの場合にも年や月をもってでなく世代や世紀をもって量るならば、森林や山丘の持つ人工的性格がもろく失われて行くありさまをたどることはできるであろう。それを実証する例は容易にあげ難いが、千年の昔豊かに栄えていた国土で今荒廃に帰しているというごとき地方、たとえば中央アジア、などにおいてならば、見いだすことができるかも知れない。
なおその他土地に属するものとして重大なのは動物であって、それとの交渉は人間存在の最も古い層を形作っているかもしれぬ。｜家畜〔付ごま圏点〕が高度に人工的なものであることは何人の目にも明らかであるが、その形成にはトーテムやマナなど原始信仰の一切がかかっているであろう。この形成は同時に野獣と家畜との区別の形成であり、従って野獣との戦いの一切の技術、すなわち狩猟の技術の形成を伴なっている。家畜は草地や牧場と結びつき、狩猟は森林への働きかけと引きはなすことができない。かつては猛獣との戦いが国家の重大な行動でさえあった。従って家畜のみならず野獣のあり方もまた人間存在の様態を示しているのである。
土地はこれらの一切のものを包含する。従って｜土地の共同〔付ごま圏点〕とは、これらの一切の現象における人間存在の共同である。かかる共同の最も手近な例は村落共同体において見られるが、村人たちは｜意識を持ちはじめた当初より〔付ごま圏点〕すでに稲とか麦とか、あるいは葡萄とかオリーブとかを「作物」として尊重することを教わり、また牛とか羊とかを親しい生き物として愛護することに馴れている。まず初めに単なる自然を見いだし、後にそれの担う社会的価値を会得する(103)というわけではない。物心のついたとき、すでに、稲の植えてある田は、誰かの労力の敷き詰めてある土地として、かりそめにも踏み込んではならない、タブーのかかった場所である。無心の子供たちがそこを自由な遊び場所として感ずるのは、稲が刈り取られて株のみの残っている時であろう。こういう仕方で田畑と交渉しはじめるということは、明らかに村落的な｜存在共同の場面において〔付ごま圏点〕田畑が出逢うということである。すなわち村人としての主体的な間柄が田畑として姿を現わしてくるのである。こういう仕方で育ってきた人の存在を眼中に置いて考えると、村落共同体を勘定に入れることなしに単におのれのみの存在において田畑を手近なものとして見いだすというようなことは到底あり得ない。田に湛えられた水において彼は灌漑の水路に関する村人の共同作業の一切を了解している。その水位のわずかな上下、その水量に対する照り降りの影響などは、あくまでも共同の配慮に属する。だから「おのれの田にのみ水をひく」ということは、エゴイズムの直観的表現としてさえも用いられている。田畑は何よりもまず共同存在の表現なのである。その共同存在から「われ」が分離することにおいてのみ、田畑は「わが手のもの」すなわち「われの持ち物」になる。
かかる存在の共同は、すでに前節において言及したように、通例意識せられているよりもはるかに深いのである。そのなかにはさまざまの草や虫や魚や鳥や獣や、あるいは雨や風や暑さや寒さや、その他数えきれない多くの現象についての｜驚嘆と会得との共同〔付ごま圏点〕がふくまれている。この驚嘆と会得とは、幼児における言語の習得の例が示しているように、悟性による理解と全然異なったものである。幼児のとき自由に使い得た言語を、その土地から離れることによって残りなく忘れ去るように、右の驚嘆や会得も土地から離れることによって失われるではあろう。その代わりその土地に生い育った人々にとっては、それらが存在の最下層に深く根を張っているのである。それらは意識の表面に現(104)われて来ないでも、実践的了解として力強く作用している。それが田畑においてのみならず、村落の位置、家屋の構造、道路網の組織、耕作の仕方、作物の選択、その他さまざまの風習や年中行事として表現されるのである。
このような土地の共同は村落共同体のような狭い範囲に限らず、同じ平野、同じ盆地、同じ川の流域、同じ海の沿岸というごとく、一層広い範囲においても顕著に存している。多くの村々を含んで見渡す限り田畑ののび連なっている平野の光景は、やはり一つの地方的な共同存在の表現である。山々が重なり、無数の谷に分かれている地方でも、至るところ同じ様式の家屋や同じ耕作の仕方が見いだされるならば、人はここに一つの共同存在を認めざるを得まい。
以上のごとき意味において地縁共同体としての人倫的組織は主体的空間性を具体化してくる。土地の共同は｜特に顕著に〔付ごま圏点〕この具体化を示すといってよい。それに比すれば地域的閉鎖性を超えた｜文化共同体〔付ごま圏点〕は、空間性の具体化という性格をあまり明らかにあらわしてはいないといえるかも知れない。しかし文化的共同は精神的共同にほかならず、そうして精神の最も著しい特徴が、それ自身主体的なものとして決して対象化され得ないにかかわらず、しかも対象的なものにおいておのれを表現するという点にあるとすれば、文化的共同はかえって深刻に空間性の具体化を実現せざるを得ないのである。
文化は一面において必ず｜文化産物〔付ごま圏点〕としておのれを現わしてくる。文化的共同はかかる製作の地盤であるとともにまたかかる文化産物に媒介された共同存在である。従って文化産物は主体的な間柄の表現として空間性の具体化であるとともに、また分散した人間を一つの共同体に結合する意味においても空間性を具体化する。すなわち主体的空間性は文化産物の形において客観的空間的なものとしておのれを現わしてくる。芸術、宗教、学問等はすぺてそうである。まだ空間的な形をとっていないものは文化的に創造されたものとはいえない。すでに空間的な形をとったものは必ず(105)主体と主体との間の了解を媒介するものとしてはたらく。このような人間関係にかかわることなしには、総じて精神が、すなわち主体的なるものが、「外に押し出されて」客体的な形をとる必要はないのである。
右のごとき事情はアテーナイのパルテノンとかイェルサレムの神殿とかが一定の精神共同体の自己表現であるとともにまたこの共同体を媒介するものとしてはたらいているというごとき例によって明らかに示されているが、しかしそれはこの種の特に代表的な建造物に限らず、非常に広汎に、あらゆるところに存しているといってもよいのである。原始社会の人間は、丘とか森とか鳥とか獣とか、彼らがその周囲にたやすく見いだしうる物象において、パルテノンにおけると同じ意義を感じていた。トーテムと呼ばれるものがそれである。一つの森が聖なるものとして彼らの部族の全体性を表現し、それを媒介として部族員が非常に固い共同を実現する。かかる場合その森は単なる自然物ではなくして霊異きわまりなき生き物である。しかも人々はそれをおのれ自身から｜類推して〔付ごま圏点〕霊あるものと認めたというようなわけではない。少なくとも部族員たちははじめからそれをタブーのかかったもの、畏敬すべきものとして受け取ったのである。そういう共同意識の源流にあるものも、恐らく類推ではなくして直接の｜驚嘆の情〔付ごま圏点〕であろう。彼らは主体的な存在の奥底にある不思議さを、外へ投射して、そこから逆に受け取ったのである。トーテムはその代表的な場合であるが、しかしそういう受け取り方はトーテムの場合に限らない。語をかえていえば、どの自然物もトーテムたり得るということは、一切の自然が「生ける自然」として霊異なものだということである。人々はまずはじめに単なる自然物を見いだし、あとから類推によってその中に霊を認めるというのではなく、｜はじめから〔付ごま圏点〕主体的なるものの｜表現〔付ごま圏点〕としての「生ける自然」を見いだしたのであった。それは｜彼ら自身の存在の外化〔付ごま圏点〕にほかならなかった。そういう生ける自然のなかから単なる自然が取り出され、さらにそれが精練されて自然科学的自然となるまでには、実に長い間の(106)人間の精神的努力が必要だったのである。
このような自然科学的自然がすでに把捉されている今日においては、原始的な「生ける自然」などが、何の意義を持ち得ようと考えられるかもしれない。たしかに自然の認識についていえばそうである。しかしわれわれの周囲の自然をそのままに主体的な人間存在の表現として取り扱うことは、そんなに無意義なことではない。文芸や美術は数千年来そういう取り扱い方をやりつづけている。自然の形象が美しいということは、自然科学的な自然とかかわりのないことである。花の｜美しさ〔付ごま圏点〕は植物学的な研究がどれほど進んでも、また光や色についての物理学的な研究がどれほど精細に発達しても、説明され得ないであろう。なぜなら、花が美しいという｜あり方〔付ごま圏点〕は人間存在にもとづくものであって、人間存在からひき離した花というものの性質なのではない。人間は花の美しさを感ずることにおいて、花のもとに出ているおのれの存在を受け取っているのである。詩人や画家がこの美しさを捕えて芸術的に結晶させると、そこにはもはや自然対象としての花そのものではなくして、ただ色や形だけが描写されているにかかわらず、かえってそれが花の真の生命をあらわにしているように感ぜられる。詩人や画家はこの花の姿において人間存在自身の深みを開示したのである。それを見て味わう人々は、おのれの｜おぼろに感じていたもの〔付ごま圏点〕がそこに明白に把捉され、確保されているのを感ずる。それとともに自分の周囲に咲いている花の美しさが、もはやおぼろにではなくして、鮮やかに眼に映るようになってくる。「自然は芸術を模倣する」というワイルドの警句は、決して単なる逆説ではない。ここに芸術と呼ばれるものは最も広義に、感情に訴えるようになされた一切の人間の形作りを意味すべきであると思うが、とにかく自然に対する人間の感じは、そのような人為的形成に媒介され、従ってこの形成の地盤たるとともにまたそれによって実現される｜精神的共同〔付ごま圏点〕を反映しているのである。
(107) このような自然の形象は古来花鳥風月などと総称されて来たが、しかしそれらにとどまらず、およそ自然の風景を構成せるあらゆる契機は同様な意義を担っている。前に問題とした田畑とか山川草木とか気象とかの現象は、ここでは人間の｜労働的作為〔付ごま圏点〕ではなく人間の｜感情的形成〔付ごま圏点〕にもとづく意味において、同じょうに全然人為的な光景になる。虫の音しげき秋の月夜の光景は、「物の哀れ」を感ぜしめる代表的なものとして日本人に親しいものであるが、しかし天文学的あるいは生物学的知識がどれほど進歩しても、そこから物の哀れの原因を説明することはできない。われわれの祖先が遠い昔からこの光景において｜無限性〔付ごま圏点〕の感情に襲われ、そこに人間存在の深い底、底なき底への接触を体験して、それを詩歌に表現したからこそ、その感じ方がいわば月夜の観照の框となったのである。しかしそれは人々が各自の意識においてかかる哀感を体験するというだけではない。秋の月夜そのものがかかる哀れの色調を帯びた風景として現前するのである。すなわち対象的な風景そのものが、人間の感情的形成にもとづいて、存立しているのである。ここに文化的共同としての主体的空間性の具体化が見られる。この場合の文化的共同は各人が同じ哀感を心のうちに抱くというのみでなく、哀れさの沁みとおった月夜の光景が各人の前に展開しているということである。従って月夜の光景そのものが｜文化的共同の中味〔付ごま圏点〕にほかならない。かかる意味において自然の風景全体が文化的共同の中味になる。それは芭蕉の数多い句が表現しているように、実に豊富きわまりのないものである。
しかしそれだからといってわれわれは、自然の風景から一切の人間存在的性格を抜き去った自然科学的対象としての自然が、文化的共同の中味でないというのではない。なるほど自然科学的対象は、人間存在から解放され、人間と独立に有るものとして見いだされている。その世界においては人類自身も一つの自然科学的対象に過ぎない。しかし、かかる対象を見いだしたのは人間の学問的努力なのである。従って人間存在から独立したものとしての自然は実は｜人(108)間存在の一契機〔付ごま圏点〕にほかならない。自然科学なくして自然科学的対象はないのであり、そうしてその自然科学は明白に人間存在に属する。しかもその自然科学は、芸術や哲学と異なり、個人の独創よりは、むしろ学問的共同の上に生い育ったものである。自然科学的認識、従って｜自然対象が、文化的共同の中味である〔付ごま圏点〕ことは、当然といわなくてはならない。
人間を単なる生物の一種として含んでいるこの自然科学的世界像が、それ自身人間存在の一契機にすぎないということは、言葉の上に現われているほど逆説的なことではない。生物の一種としての人間は全然客体的に｜自然科学的対象〔付ごま圏点〕として把捉されたものであり、自然科学的世界像を一契機とする人間存在はあくまでも主体的に｜自然科学的活動〔付ごま圏点〕を営んでいるものである。両者は次元を異にする。いかに前者をもって後者を包もうとしても、かく包もうと努力することにおいて後者のなかに包まれてしまうのである。最近の物理学がその微視的な観察の極点において、観察そのものが観察される現象に影響するということ、従ってそれ自身における現象は知り難いという事を問題としているのは、非常に興味深いことに思われる。それは観察するためには光線をあてなくてはならないということに起因するのであるが、同じ光線の問題は巨視的な観察の場合にも起こるであろう。一億光年とか十億光年とかの遠方の星は、一億年あるいは十億年前の光線によってその存在を知るのであるが、しかしわれわれの観察において同時性をきめるには光線よりも確かなものはないのであるから、光線の届いた時を今として観察するよりほかにいたし方がない。従ってこの一億年あるいは十億年以来にその遠方の星にどんなことが起こっていようとも、光線がわれわれに達する以前には全然知ることはできないのである。一億光年のかなたの星が五千年前に爆発したとしても、それはわれわれにとっては五千年後の未来の出来事にすぎない。してみれば、巨視的な宇宙の現象もわれわれの観察に相対的なものであって、(109)われわれと独立の、それ自身における現象などは、到底知ることはできないのである。従って自然科学的世界像が人間の認識に相対的なものであり、人間と独立に｜それ自身においてある〔付ごま圏点〕ものではない、ということは、むしろ自明のことだとさえもいえるであろう＊。
＊ J．S．Haldane，Philosophy of a Biologist，p．27 ff．
「カント以来の哲学にとって、もっとはっきりいえばアインシタインの発見以来、われわれの物理的経験の世界全体は知覚された経験の世界であって、知覚と独立には存在せぬ。（もっとも、単に個人的な知覚ではないが。）この意味において世界はわれわれの外には存せぬ。われわれは、空間や時間の最も遠い奥を想像するときにも、ただわれわれ自身の知覚の世界に属するものを理解しているだけである。」
しかもこの自明のことが容易に承認されないのは、もともと自然科学的対象が人間存在からの｜解放〔付ごま圏点〕、人間と独立に｜有るもの〔付ごま圏点〕としての措定によって成立しているからである。このような解放的性格を最もよく示しているものは、自然科学的認識における普遍妥当性の要求であろう。それは時とところを超えて通用することを要求する。地動説が認められたとき、地球は中世においても古代においても太陽の周囲を回っていたと認められたのである。マラリヤ菌が発見せられたとき、昔ローマの外郊の瘴気と考えられていたものは、実は空気中の毒素ではなくして、蚊の媒介するこの黴菌にほかならなかったこともまた同時に発見されたのである。してみれば、古代や中世においては、｜人間の認識と全然かかわりなく〔付ごま圏点〕地球が動きマラリヤ菌が活動していた。それと同じことは原子の構造とかヴィタミンとかについてもいえる。人間の認識は、人間と独立に｜それ自身においてある〔付ごま圏点〕ものを、次第に見いだして行くだけであって、かかる対象をはじめてあらしめるのではない。かく人々は確信するに至るのである。
(110) しかしいかなる意味においても人間の認識にふれないものが、いかにして｜あり得る〔付ごま圏点〕であろうか。遠隔の地から鋼鉄を崩壊せしめる光線なるものは、いまだ認識されていない。従ってそんなものはないのである。しかしアナトール・フランスがそれを空想した限りにおいては、すなわち空想されたものとしては、あるといえる。空想さえもされないものについては、あるともないとも全然問題が起こらないのである。そういうものが、それ自身においてあるものだとせられたところで、それはわれわれと全然縁のないものではなかろうか。それに比すれば原子のごときはすでに二千数百年前に人間がそれへの見当をつけはじめたものであり、ヴィタミンやマラリヤ菌のごときもすでにマナやタブーの観念においてそれへの接触のはじまっているものである。地動説のごときは、黄道十二宮の認識をすでに作り上げていた太古の時代以来の天体の認識の集積からついに押し出されて来た認識なのであって、それ自身においてあるものの端的な発見なのでは決してない。人間は実に長期にわたる認識の努力において、徐々に現在のごとき宇宙像を作り上げて来たのである。だから自然科学的｜認識の共同〔付ごま圏点〕は、すなわち客観的｜自然界の共有〔付ごま圏点〕にほかならない。自然科学的対象としての自然界が、学問の共同の中味であるというゆえんである。
以上のごとく見れば、われわれの周囲の自然界と呼ばれるものは、一つの層においては人間の｜労働的作為〔付ごま圏点〕によって現出した人為的光景であり、他の層においては人間の感情的形成にもとづく人為的世界であり、さらにこれらの層を洗い去った純客観的な層においても、人間の｜認識的形成〔付ごま圏点〕によって成立した最も著しい人工的世界なのである。従って人間の文化段階が異なるとともに、その文化の共同において成り立つ人間共同体は、それぞれに｜異なった自然界〔付ごま圏点〕を含んでいる。主体的空間性はそういう形に具体化しているのである。
(111) 以上のごとく主体が多化し対立することを通じて一に還ろうとするという人間存在の空間性は、人倫的組織として展開することにおいて、さまざまの具体的場面におのれを表現する。家族は家や庭に、地縁共同体は村落や田畑に、文化共同体は風景や自然界に。これらの具体的場面はすべて個々の共同体に｜固有のもの〔付ごま圏点〕であって、すみずみまでもその固有の存在を反映している。室のすみの小さい置き物がこの家族にとって特殊の意味をもっているように、野のすみの小さい木もこの村人にとっては動かせない目じるしである。そういう個々の間柄的な意義を拾って行けば、かかる意義を担っている物象は地面に一ばいに敷きつめているといってよいであろう。これらの物象の総体を通例は｜自然環境〔付ごま圏点〕という概念によっていい現わしているが、実はそれぞれの主体的共同存在の表現にほかならないのである。
かかる表現としての自然環境は実に多種多様な内容を持っている。山一つ川一つ距てても著しい相違が現われてくる。いわんや多くの地縁共同体、文化共同体を含んだ広汎な人間存在の場面を問題とするときには、それは複雑きわまりのない織物となるであろう。従って、人々がこの多様性を統御すべき｜統一的な視点〔付ごま圏点〕を持たないときには、この人間存在の具体的場面についての自覚に達することができないのである。しかるに人々は人倫的組織を貫ぬく統一の自覚において、すなわち国家の自覚において、この統一的視点を獲得する。それとともに前述のごとき人間存在の具体的場面は、「風土」としておのれを現わしてくるのである。
人間存在の風土性が国家においてあらわになってくるということを端的に示しているのは、｜国土〔付ごま圏点〕あるいは｜領土〔付ごま圏点〕の概念である。それは人間存在と土地との密接な連関の自覚であるとともに、上来述べ来たったごとき主体的空間性の具体化が｜風土性〔付ごま圏点〕としておのれを現わす緒となるものである。
国土の概念は国家の統一に即して一定の土地を他の土地から界限すること、すなわち｜土地の限定〔付ごま圏点〕を意味する。われ(112)われは前節において紀年の成立が毎年同じようにくり返している年に一定の固有な位置を与えることを見て来たが、それと同じように、国土の成立は一様に広がっている土地のある一部分に一定の固有な位置、固有な性格、固有な意義を与えるのである。それによってこの土地は、他の土地と勝手に取りかえることのできぬもの、この位置、この形態において一定の人間存在と不可分の連関を有するもの、従ってこの人間存在に属せざる人間をそこから排除するもの、として公共的に承認される。このような｜土地の限定〔付ごま圏点〕が人間存在のうちに醸《かも》し出す構造こそ、風土性の問題にほかならないのである。
国士として国家において自覚される以前には、右のような土地の限定は存しなかった。国家以前の人倫的組織は通例人的関係をのみ眼中に置き、領土的関係を含まないといわれている。これは原始部族が土地との連関を持たないということではなく、その連関を本質的なものとして自覚していないということなのである。｜狩猟〔付ごま圏点〕を事とする部族は非常に広汎な地域を必要としたであろうが、しかし彼らのさしずめの関心の対象は動きまわる動物であって、土地ではなかった。同じ地域で他の部族が狩りをするということは、防ぐこともできなければ、また防ぐ必要もなかった。彼らにとって大切なのは、広い地域に散在している部族員の間の緊額な組織であって、土地の組織ではなかった。この事情は｜遊牧〔付ごま圏点〕を事とする部族においても同様である。牧畜を営むということは狩猟に生きる段階に比してはるかに進んだ文明を示しているが、しかし家畜の群れをひきい、牧草を追うて移り歩く生活は、前の場合と同じく広汎な地域を必要としながら、しかも関心の対象とするところは牧草であって土地ではないのである。だからここでは時おりある草地に回って来てその草を利用し得ればよいのであって、その草地の排他的な占有は不可能でもありまた不必要でもあった。もしおなじ草地に多くの群れが落ち合って争いが起これば、アブラハムのように、「｜地はみななんじの前にあるに(113)あらずや〔付ごま圏点〕。請う、われを離れよ。なんじもし左にゆかばわれ右にゆかん」ということができた。それらに比すれば農耕の技術を学び取った部族は、トーテム的な氏族組織を保持する段階にあってもすでに土地への定着を実現しているといえるが、もしそういう原始的な社会組織のうちにすでに｜土地の組織〔付ごま圏点〕が含まれているならば、われわれはそこに｜萌芽的な国家〔付ごま圏点〕の存在を問題としてよいのである。しかし容易に移動しうる部族、たとえば古代末期から長期にわたって民族移動を行なったゲルマーネンの諸部族のごときは、まだ土地へ定着していたとはいえない。彼らが土地との不可分な連関を設定したのは、民族移動を終わり、国家を形成した時のことである。
かくのごとく｜国家の形成〔付ごま圏点〕と｜土地の限定〔付ごま圏点〕とが結びついているのは、人間存在の契機としての土地、すなわち人間の営為によって形成される土地が、家族とか村落とか文化共同体とかの立場だけでは充分に実現されず、それらよりもはるかに強力な立場、すなわちこれらの共同体の無数を統一して高次の人倫的組織たらしめるところの国家をまって、はじめて出現してくるのだからである。われわれが痕跡をたどり得る限りの最も古い国家は、チグリス・エウフラテスやニルの沿岸地方に形成されたと考えられるが、これらの国家の仕事は、大河の水を適当に処理して沿岸の平野の農耕に役立てるという治水灌漑の大工事やその灌漑組織の絶え間なき監視であった。この仕事のためには河水の増減に関する綿密な知識、その季節的な関係や栽培植物との連関などについての周到な観察、その他天文、地理、気象などのさまざまの知識が必要である。人類がいつのころからそういう知識を持ちはじめたかは明らかでないが、少なくとも黄道十二宮の知識、すなわち季節に応ずる一年間の太陽の位置の変化を星座によって認識するやり方は、すでにスメル王国の時に存していたと考えられる。穀物、菓物、家畜など、衣と食との重要な資料についても、現在と大差なきものがそのころにすでに知られていたはずである。そういう知識は家族とか氏族とか部族とかのごとき狭い立場(114)で得られたのではない。それらを包む広い国家の立場、あるいはさらに国家をも超えた広汎な場面において、ある稀有な天才や智者が例外的に到達し得た理解を、国家の力が活かし育てて、国土の全面にひろがるようにしたのである。だからそこには家族や地縁共同体を超えた広汎な地域にわたる水路網や堤防の工作、それに伴なう長大な道路網、それに適応した村落の配置、人口の分布などが綿密に配慮される。こうして大河の沿岸地方が、自然に放置された場合とは全然趣を異にする「組織された土地」に転化したのである。こういう仕事は国家のみがなし得たのであり、逆にいえばこういう仕事をなし得たがゆえに国家が形成されたのであった。だから国家はこの「組織された土地」をおのれに固有のものとして、｜排他的に領有する〔付ごま圏点〕という意識を持ちはじめたのである。
この事態は、右にあげたような太古の国家の場合に限らない。後代の国家の起源伝説などにも同じ事態が看取される。シナにおいては国家のはじまりは黄河の治水と結びついて語られている。わが国においても国のはじまりは「国土」の創造として語られ、そうして古いころの国家の重大事のなかには、地溝を掘り、堤防をきずくことや、四道八道の開設などを数えている。それらはおばろげながらも国家の成立と土地の組織との連関が｜自覚されている〔付ごま圏点〕ことを示すのであって、ただに実践的に土地を組織してそれを領土として設定したというだけにとどまらないのである。
これらに対してギリシアの｜都市国家〔付ごま圏点〕の場合はやや事情を異にするように見える。なぜなら、ここでは城壁に囲まれた都市が国家の中核であって、領土はこの都市の一部分にすぎないからである。しかしこの形態が示しているのは、すでに国家が形成され土地が組織されていた地方を、新しい侵入族が｜いかに征服し処理したか〔付ごま圏点〕、ということであって、はじめて土地を組織する時のことではない。征服族にとってはそれがはじめでの国家形成であったとしても、彼らはもはや土地の組織に努力するを要せず、すでに組織された土地とその住民とを受け取って、その｜人民の新しい組織〔付ごま圏点〕に(115)努力すればよかったのである。それを彼らは先住民の奴隷化、従って社会の階般的組織によって解決した。これがギリシアの都市国家において領土の意義の軽いゆえんなのである。従って右のような征服の仕事が顕著でなく奴隷化の痕跡も少ないアッテイカ地方などでは、よほど事情が違ってくる。そこでは最初から｜デーモスの組織〔付ごま圏点〕が顕著であった。デーモスとはまず｜土地〔付ごま圏点〕を意味し、ついでその土地の｜住民〔付ごま圏点〕を意味するに至った言葉である。アッテイカの地方ではまずいくつかのデーモスの組織が形成され、それらが漸次合一してアテーナイの都市を作り出すに至ったのである。だからここでは国家の形成は土地の組織と結びついている。城壁のなかへの共同居住はむしろ象徴的な意味で実現されたのであった。が、このように土地の組織をみずから営んだにしろ、あるいは先住民から受けついだにしろ、とにかく都市国家が土地の組織と密接に連関することは明らかである。複雑な灌漑組織もしくは排水組織などが古くから存していたことも実証されている。自給自足を理想とする都市国家にとっては実際土地の組織は重要だったのである。老年のプラトンが『法律』において理想的な都市国家の法制を構想しようとしたとき、｜最初に取り上げた問題〔付ごま圏点〕は、その都市の地理的位置、その国土の性質などであった。もっともプラトンはこの際、衣食住の需要を充たすという視点からのみではなく、｜国家の道徳的優秀性〔付ごま圏点〕を目ざして都市の位置や国土の性質を考察しているのである。が、土地の組織は当然このような精神的意義を頂点としなくてはならぬ。
国家と国土との連関は以上のごとく密接である。そこである人々は国土を｜国家の身体〔付ごま圏点〕と考えようとする。もし国土が私人の所有物と同じく国家の所有物に過ぎないならば、国家はその所有物を自由に処分しうるはずである。農夫はその所有する田畑を売り、他の地方に新しく田畑を買ってそこへ移住することができる。そのように国家もその国土を去って他の土地に移り得なくてはならぬ。しかるにこのことは国家にとって全然不可能である。かりにオランダ人(116)が女王のもとに全国民をあげてジャバに移住したとしても、それは「オランダ国」を移したのではない。ジャバには新しくオランダ人の国ができるであろうが、それにもかかわらず「オランダ国」はなくなるのである。それに反してオランダ国がジャバその他一切の植民地を失ったとしても、あの西ヨーロッパの低地ネーデルランドを保有する限り、俵然としてオランダ国である。そのように国家は固有の中核領土を持ち、それを変えることはできないのである。従って国家にとっては国土は住民よりも重い。住民の一パーセントが国外に移住してもさほど惜しがらない国家が、領土の一パーセントを失うことは戦争を賭しても拒もうとするであろう。その限り、国家は住民と連帯的であるよりも一層強く国土と連帯的であるといわなくてはならぬ。これらの点からして国土は｜国家の身体〔付ごま圏点〕であり、｜国家の人格に属する〔付ごま圏点〕といわれるのである。かつてイェリネックは国土が国家の客体ではなくして主体に属する契機であることを主張し、国家と国土との関係を物権的でなく人格権的性格のものとする国家学の見解に大きい意義を認めた。国土を害《そこな》うことは国家自体を害うことであり、財産に対する犯罪ではなくして人格に対する犯罪なのである。
国土を身体に比するというようなことはもとより一つのアナロジーに過ぎないのであるが、しかし国土が単なる自然物ではなくして人間存在の表現であればこそ、このようなアナロジーも可能となるのである。国家のあるところには土地の組織があり、そうしてその組織は社会組織と同じく人間の実践的行動において存立する。それは絶えず監視され、保護され、また作り直されなくてはならぬ。従ってこの国土は、そこで営まれる人間の共同生活が絶えずしみ込んでくるところ、その共同生活とともに変遷しまた発展するところである。数え切れぬ世代の人々が、この国土にょって養われ、この国土の開発と組織とのために働き、そうしてこの国土の土のなかへ帰って行った。だからそこには祖先の墓があり、祖先以来耕し続けて来た田畑があり、祖先以来漸次発達して来た灌漑組織がある。それは文字通(117)りに「父祖の国」「祖国」である。人々はそこに深い連帯感を抱かざるを得ない。ところでこれら一切の人間の営為を統一し持続させているのが国家の力である。地方のすみずみまで行きわたる秩序立った行政、それと同じく複雑に張りまわされた交通網の形成、さまざまの公共的労働の組織、などはみなそこから出る。かくして国土が開発されるに従い、国家は一層強く国土と結びついてくるのである。
国土はこのように国家との絶えざる｜相互影響〔付ごま圏点〕の下に立っている。従って、国土を失えば国家が亡びるように、国家を失えば国土もまた亡びるといい得るであろう。もっとも国家が崩壊しても地縁共同体や文化共同体が健全に残っている限り、国土は直ちに崩壊はせぬであろう。また一つの国家が亡びても、直ちにそのあとに国家が組織され、地縁共同体や文化共同体の保衛に任ずるならば、同じく国土は荒廃せぬであろう。国破れて山河ありといわれているが、そのように亡びないで残っている山河は、人間存在からひき離された自然対象を意味するか、あるいはもし国土を意味するならば、国の興亡に頓著なく土地を耕作している人民大衆の存在を示唆しているのであろう。もし亡国によって土地への人間の営為が妨げられるようになれば、国土はたしかに亡びるのである。著しい例をあげれば、チグリス・エウフラテスの沿岸、グァダルキビルの河谷、イタリアのマラリヤ熱海岸などがそれであろう。これらの地はバビロニア人やマウル人や古代ローマ人などが活発に土地の組織に努めていた時代の国土と決して同じではないのである。彼らの時代にはこれらの地は豊饒な繁華な国土であった。しかし彼らのあとに来た住民は灌漑や排水の設備を荒廃させ、豊饒な土地を不毛な土地、瘴癘の土地に変化させてしまった。ここに出現したのは前とは異なる新しい国土である。これらの例が示しているように、国土もまた国家と興廃をともにする。国破るれば国土もまた破れるのである。
(118) 国土は以上のごときものとして、数多くの家族や地縁共同体や文化共同体などの具体的中味に｜統一〔付ごま圏点〕を与える。家屋の形態、料理や食事の仕方、衣服の作り方、あるいは田畑の整え方、耕作や牧畜の様式、さらに進んでは風景の感じ方に至るまで、たとい地方的にこまかな無数の変化があるにもせよ、大体において｜一つの国土の基礎的な様式〔付ごま圏点〕が定まってくる。このことが風土性の自覚にとってきわめて重要な点なのである。
もし個別的なものの差違に固執するならば、一つの家における料理の仕方とか食事の作法とか座敷の整え方とかは、それぞれ他の家と異なった個性を持ち、一として同一とはいえぬであろう。また一つの村の田畑の整え方、水のひき方、種まきや収穫の仕方などは、目の前にある川向こうの村のそれとさえ異なった特色を持つであろう。が、さらに一層広い地方的な差別に着目すると、家々村々の差別などを問題とさせないほどの顕著な特色が現われてくる。しかしそれさえもさらに大きい地方的区別の前には影が薄らぐであろう。そういう数重にも重なった特性に着目すれば、一国内の差別は実に多様をきわめている。しかしそれにもかかわらず、一つの国土における衣食住の様式とか耕作の様式とかは、はっきりと取り出せるのである。そこには個別的な差別や地方的な差別と次元を異にする大きい特性がある。これは通例一つの国土が、山脈とか海とかのごとき｜自然的限界〔付ごま圏点〕によって他の国土から距てられ、その内部において同じ河による共同灌漑とか、同じ海の利用とかによる密接な連帯性を形成していることにもとづくのであるが、しかしそういう限界がなく、なだらかに続いた土地においても、国境が久しく定着していた場合などには、同様な特性が形成せられている。すなわち自然的限界よりも｜国土としての統一〔付ごま圏点〕の方が根本的な意義を担っているのである。国境が自然的限界によらずただ人為的観念的に一つの平地のなかに引かれているにかかわらず、その両側において景観が著しい差違を示してくることは、実際驚くべきことである。そこではただに家屋の形や聚落の様式が異なってくる(119)のみならず、畑や森や山などの姿さえも変わってくる。これは明らかに自然の相違ではなくして｜人為の相違〔付ごま圏点〕であり、そうしてそれは｜国土が異なること〔付ごま圏点〕を意味しているのである。
このような｜国土の特性〔付ごま圏点〕は、無数の世代の人間の営為が無意識のうちに作り出したものであって、それを作りつつある国民自身は必ずしも｜自覚〔付ごま圏点〕しているとは限らない。しかし無自覚的ではあっても、それを作り出したということはすでにそこに｜実践的了解〔付ごま圏点〕が存したことを示しているのである。その顕著な例は地中海の沿岸にギリシア人の作った植民地であろう。当時のギリシア人はまだギリシア的な国土の特性というごときことを自覚してはいなかった。しかしそれにもかかわらず、イタリアの南半、南フランス、スペインなどの沿岸に点々として作られた植民地は、実に明白にギリシア的国土という｜選択の標準〔付ごま圏点〕を彼らがすでに持っていたことを示している。イタリアの北半、植物の種類が明らかに南半と異なっている地方には、彼らは一つの植民地をも作らなかった。が、この例の示すような実践的了解は、およそ国土を経営する限りのどんな民族にも存するのである。
われわれの問題はいつそれが自覚されはじめたかにかかっている。われわれの手にある証拠の示す限りにおいては、それは｜歴史的自覚と相伴なった〔付ごま圏点〕ものである。そうして歴史的自覚が超国家的場面においてひき起こされたように、国土の特性の自覚、すなわち風土性の自覚もまた超国家的場面において現われてきたのである。他の国土を全然知らないものはおのれの国土の特性をも自覚することができず、従って国土の特性が人間存在において有する意義をも理解することができない。それに反し、他の国土のさまざまの珍しさを経験したものは、いや応なしに風土の相違の意義を理解しはじめるのである。この点より見れば、超国家的場面における他の国家との接触は、歴史的自覚においてよりも風土的自覚において一層必要であるというぺきであろう。
(120) しかしまたわれわれは、事実問題として、風土的自覚が歴史的自覚に付随するものとして起こってきたということをも認めておかなくてはならない。これは他の国家との接触において歴史的自覚の方が｜優先的〔付ごま圏点〕にひき起こされることを意味する。他の国家から文化的刺激のみを受ける場合はいうまでもなく、他の国家の軍事的な圧迫を受ける場合にさえも、｜その国士がいかなるものであるかを知ることなくして〔付ごま圏点〕、しかもその国家の存在を痛切に体験することはできる。かかる場合には強い歴史的自覚は起こるにしても、風土的自覚は起こりえないであろう。風土的自覚のためには他の国土の感覚的体験、もしくはそれにもとづく知識がなくてはならない。これは単純に他の国家の存在を体験する場合よりもよほど具体的な条件を必要とする。そうしてそれが風土的自覚を媒介するとすれば、風土的自覚が歴史的自覚よりも遅れることは当然であろう。人間存在の構造においては風土性は歴史性と同じく根源的であるが、自覚される場合の先後は認めざるを得ないのである。
わが国においてはじめて歴史叙述の仕事が企てられたのは、朝鮮やシナとの文化的及び軍事的な接触の後であったが、その叙述のなかには付随的にさえも風土に関する部分を含んではいない。しかし全然風土の自覚がないかというと、そうもいえないのである。われわれの神話がその冒頭に「国土」の創造を語っていることは、一つの注目すべき事実としてすでに言及したが、その国土を神話のなかでいかに呼んでいるかに注目して見ると、それはほかならぬ「大八島国」及び「豊葦原の瑞穂の国」であって、いずれも風土的な自覚を表現した名だといってよいのである。わが国が島国であり、しかも｜多数の島〔付ごま圏点〕よりなる国であるということは、わが｜国土の基礎的な特徴〔付ごま圏点〕だといってよい。しかもそれは大和の国とか吉備の国とかという意味での「国」の立場で把捉し得られることではない。九州とか本島とかのごとき広い土地をも島として把捉し、それを他の小さい島々とともに「一つの国土」として自覚した立場、すなわ(121)ち朝鮮やシナに対してわが国土を島国として自覚した立場がここに示されているのである。また「葦原の中つ国」とか「豊葦原の瑞穂の国」とかいうごとく「葦原」をもってこの国土の特徴を現わすことも、非常に含みの多いやり方といわなくてはならない。葦が一面に生いしげり、その穂が見渡す限りうちつづいているというごとき光景は、治水工事が整う前の大河の流域には、普通に見られたものであろう。が、それは役に立たない土地であり、従って愛すべき光景ではないはずである。それを特にとりあげ、この国土の特徴的な姿として強調することは、この国土をのみ眼中に置いていた人々のなすところとは思えない。ここでも恐らく朝鮮の乾燥した景観を見て来た人々が、葦のごとき頑強な禾本科植物の繁茂にもかかわらず、その湿潤な景観のうちに水田耕作への豊かな将来を看取し、そこにこの国土の基礎的な特徴を見いだしたのであろう。もっとも葦原はただ外縁でありその中の国が問題であれば、従って瑞穂は葦の穂ではなくして稲の穂にほかならないとすれば、事情は異なってくる。葦原につづいて広い水田が展開しており、それが中つ国の光景となるからである。この解釈は少しこじつけであるとは思うが、もしそうであるならば、大河の流域は中ば開墾され、水田耕作が国民の｜主要な関心事〔付ごま圏点〕となっている。暑熱と湿潤とを条件とするこの水田耕作の光景がわが国土の基礎的な特徴として自覚されることは、必ずしも朝鮮の国土との対此をまたぬであろう。が、それにしてもこういう自覚が朝鮮と関係しはじめて以後に起こったろうことは疑う余地がないのである。
朝鮮との関係を一層強く連想せしめるのは、日本武《やまとたける》の尊《みこと》の愛らしい説話にはめ込まれている「国しぬび歌」である。
やまとは国のまほろば、たたなつく青垣山、こもれるやまとし、うるはし。
これは端的に緑の美しい山々に取り囲まれている国土の美しさを歌ったものである。説話では能煩野《のぼの》までようやくたどりついた日本武の尊のやまとへの思慕として掲げているのであるが、しかし鈴鹿の地方もまた緑の山々は美しいの(122)であって、そこでの国しぬび歌が単に緑の山々をのみ歌うということは、いかにもあり得ぺからざることである。従ってこの国しぬび歌は、他の境位においてできたものが後にこの説話に結びついたものと見られなくてはならない。そうしてその境位はまさしく朝鮮なのである。朝鮮にいくらかでも滞留した人が、わが国に近づいて来て最初に受ける強い印象は、まさしく青垣山の美しさであろう。上代においては幾万かの日本人がこの体験をくり返した。それを背景としてこの国しぬび歌を見れば、これはまさしく日本の国土を思慕する歌であることがわかるであろう。そうしてここに把捉せられているものもまたこの国土の基礎的な特徴の一つなのである。
わが国における最初の歴史叙述のうちにも右のごとき意味においてさまざまの風土的自覚が含まれているのであるが、さらにこの歴史叙述よりもやや後に『風土記』の編纂が試みられていることは、見のがすわけには行かないであろう。『風土記』は、その撰述に際して与えられた指令によれば、銀、銅、彩色、草木、禽獣、魚虫などの地方的物産、土地の沃瘠、山川原野の名の由来、古老のいい伝える旧聞異事などを叙述すべきものであった。（続紀、和銅六年五月二日）これは風土の把捉を目ざしたものと見てさしつかえないであろう。もっともこの風土記の構想は充分に実現されたとはいえない。現存の常陸や播磨の風土記は主として古い言い伝えや地名伝説を集めたものであって、風土記への関心をほとんど示さない。ただ出雲風土記のみは、かなり丹念に物産や地理を記録し、また地方の神話や地名伝説のうちにも、冒頭に語られている国引きの話のように、出雲の国の地形と関係を持つらしい話を集めている。これらの残された例によって察すれば、風土記の構想は半ばほどにも実現されなかったといわなくてはならない。しかしそれにもかかわらず、日本人が最初に歴史を編纂したあとで、すぐひき続いて｜風土の把捉を試みた〔付ごま圏点〕という事実は、示唆するところが多いのである。なぜなら、その把捉に成功したと否とにかかわらず、かかる試みの行なわれたことだけ(123)で、風土的自覚の存在を明らかに実証しているからである。
以上のごとき日本の場合に比すれば、シナの最初の歴史書たる『史記』は、一層明白に風土的自覚を示している。天官書、封禅書、河渠書等において、天文・地理・治水等、風土の現象を特に取り扱っているのがそれである。中でも河渠書は、分量よりいえばいうに足りない小篇であるが、シナの国土の基礎的な特徴が治水に存することを鮮やかに指摘した点よりいえば意義すこぶる大なるものである。黄河の治水事業は禹の治水神話に凝縮せられているが、そのいい現わそうとするところは、無数の川や沢の処理のみならず、最後に黄河を治めたときシナの国土が形成されたということである。しかし治水はさらに揚子江に及んで行く。これはシナの国土が南にひろがったことである。上流は成都より下流は河口近くに至るまで、ところどころに渠を掘って支流と支流との間や湖沼との間を連絡し、排水と舟行の便と灌漑とを計ったのである。そういう治水が眼に見えて効能を発揮した例としては、水工鄭国が三百余里の渠をつくって関中を沃野と化したことがあげられている。これによって秦は富強となり、ついに天下を統一するに至ったというのである。司馬遷自身の時代には、黄河の堤防が何百年ぶりかで決潰し、国家の大問題となった。その補修は容易ではなかった。河東の地にしきりに運河を掘って運輸と灌漑との整理につとめたが、充分には成功しなかった。ついに二十余年の後、旱して雨少なき年に、国家の全力をあげて黄河の復旧に努力し、ようやくにして禹の旧迹に復することができた。この時天子が決潰の個所に臨んで、工事の難を悼んで作ったとせられる二首の歌は、治水の要に対する国民的自覚を反映したものといってよいであろう。これは最も顕著なものであるが、その他全国的に治水灌漑の工事が行なわれた。シナの国土がまことにかかる人間の営為によって形成せられていることを河渠書は実に明瞭に指摘しているのである。
(124) この国土こそ、秦以来シナ人が万里の長城をもって防衛しようとしたものにほかならなかった。ここに形成せられた国土が朔北の原野と異なるものであることの理解をこの人工的な境界が明らかに示している。それは確かに風土的境界でもあるのである。『礼記』の月令が保存しているような風土の知識は、この国土の経営に即したものであろう。この後シナに興った王朝ごとに編纂せられた史書は、多少ともに風土の記述を怠らない。長城の北や西にひろがる沙漠や草原がいかなるものであるかについては、唐詩が示しているように、すでに一般の知識人が充分の関心を持っていた。東方の海島や南方の熱帯的風土についても、すでに相当のことが知られていた。しかしシナの特性としての｜中華思想〔付ごま圏点〕が周囲の｜他の国土〔付ごま圏点〕に自国と対等の重さの意義を認めしめなかったこともまた事実である。
それに比すれば、アジアの西の端で歴史的自覚をはじめて顕著に押し出して来たといわれるあの「さまよえる民族」の｜選民思想〔付ごま圏点〕は、よほど他の国士への態度を異にしているといってよい。選民思想にとっては、｜その国土〔付ごま圏点〕が世界じゅうの最も優れたところであるのではなく、｜その民族〔付ごま圏点〕があらゆる民族のなかで特に神のものとして選ばれているのである。国土についていえば、それは最初「カルデアのウル」すなわち｜エウフラテスの国土から出た〔付ごま圏点〕といい伝えられ、また次の重大事としては｜エジプトから脱出して来た〔付ごま圏点〕といわれる。いずれも国土から｜ひきはなす〔付ごま圏点〕話であって、「さまよえる民族」が一つの土地と不可分に結びついている｜のでないこと〔付ごま圏点〕をすなわち｜土地なきこと〔付ごま圏点〕を反映しているのである。アラビアの遊牧の民は畜群をひきい沙漢の間の草地をたずねまわるのであって、ある土地にしばりつけられているのではない。それが彼らの自由の生活であり、彼らのほこりであった。しかし徹底的に国土と無関係であるならば、この選ばれたる民の｜歴史〔付ごま圏点〕は展開しなかったであろう。そうでなくして、国家を形成し歴史を展開するために当然持つべき国土を｜欠いていた〔付ごま圏点〕のであるがゆえに、その｜欠けたもの〔付ごま圏点〕が遊牧の民を衝き動かす最も有力な刺激となったのである。エウフラテ(125)スの豊沃な国土から出て来た族祖アブラハムに対して、エホバはしばしば｜カナンの」地〔付ごま圏点〕を与えると約束する。特にアブラハムが族祖として宣言せられたときの物語は、｜選ばれたる民〔付ごま圏点〕と｜約束の国土〔付ごま圏点〕との不可分の関係を示しているのである。
われなんじとわが契約を立つ。なんじは多くの国民の父となるぺし。なんじの名をこののちアブラムと呼ぶべからず。なんじの名をアブラハム（多くの人の父）とよぶべし。そはわれなんじを多くの国民の父となせばなり。われなんじをして多くの子孫を得しめ、国々の民をなんじより起こさん。王たちなんじより出づぺし。われわが契約を、われとなんじ及びなんじの後の世々の子孫との間に立て、とこしなえの契約となし、なんじ及びなんじの後の子孫の神となるぺし。われなんじとなんじの後の子孫に、このなんじのやどれる地、すなわち｜カナンの全地〔付ごま圏点〕を与えて、｜とこしなえのもちもの〔付ごま圏点〕となさん。しかしてわれ彼らの神となるべし。（創世紀十七ノ四−八）
なおこのあとには契約のしるしとして割礼を命じたことが記されている。すなわちこれはこの独特の民族とその風習との｜起源伝説〔付ごま圏点〕にほかならないのであるが、その起源伝説のなかに｜カナンの地〔付ごま圏点〕の約束が重大な契機として含まれているのである。カナンの地を神から与えられたアブラハムは、依然としてその外郭の草原と沙漠とをさまよい、カナンの地のなかに住むことはできない。すなわち神においては土地と結びついているこの民族が、依然として土地なき民族としてさまよっている。それが国土を｜欠いている〔付ごま圏点〕ということの意味である。
以上のごとくイスラエルの民は、族祖アブラハムの時からしてすでにカナンの地を与えられていながら、しかもそれを所有していないものとして語られているのである。そういう意味深いカナンの地とは何であるか。それは人類の最も古い文化の開けたエウフラテスの国土とニルの国土との中間に横たわり、沙漠と草原とからなるアラビアの地と反対に、地中海の影響をうけて豊饒な土地となっている海添いの細長い地域である。北方には古くから栄えたフェニ(126)キアの国土や、後にダマスクス、アンティオキアなとの大都会を栄えしめた国土があるが、特にイスラエルの民と結びつき、蜜と乳の流るるカナンの地として問題とされたのは、右の細長い地域の南部三分の一、パレスティナ地方であった。ここはわが国の九州よりは少し狭いくらいの地域であるが、その中に実に多様な景観を集め、欠けているのはただ原始林と氷河とのみだといわれるほどである。北を限っているのは、この沿海地方で最も高いリバノン山脈であって、その最高峰は三千メートルを超え、夏に至るまで雪に覆われている。従ってそこの高地には準アルプス的な気候がある。南方はシナイ半島の熱い沙漠で、熱帯のヌビアに劣らない。西方は海に洗われ、さわやかな海風に吹かれている。東方はヨルダンの沃野で、太陽の照りつける下に麦や牧草が生い育ち、熱帯的な果樹も繁茂している。東へ行くに従ってそれが草原になり沙漠になってしまう。そういう周囲につつまれてこのカナンの地はまことに「｜エホバの園〔付ごま圏点〕のごとくエジプトの地のごとく」感ぜられたのであるが、海岸的、山岳的、沙漠的、あるいは準寒帯的、温帯的、熱帯的等のさまざまの性格を含んでいる点より見れば、エジプトやバビロニアとも著しく異なっていたのである。
こういう変化に富んだ珍しい土地、クローバーが青々と生いひろがり、その中にチューリップ、アネモネ、ヒヤシンス、シクラメン、特に「野の百合」が咲きつづいている土地、葡萄、オレンジ、レモン、いちじく、オリーブなどが豊かに実っている土地、それをイスラエル人は蜜と乳の流るるカナンの地と呼んだのであるが、それを神から与えられたアブラハム及びその子孫が実際に天幕を張っていたと伝えられる土地は、カナンの地の南境、雨期にのみ草のはえる沙漠地帯である。それは繁栄し行く民族を養い得る土地ではなかった。で、ついに饑餓に追われて西方エジプトの地に逃げ込んだといわれる。エジプトといってもそこはデルタ地帯の東端で、農耕よりもむしろ牧畜に向いた土地であった。ここでイスラエルの民はようやく強大となることができたのであるが、それに対してエジプトの王が賦(127)役を課しはじめたとき、誇りの強い遊牧の民はそれを奴隷化として受け取った。そこでこの民族を奴隷化より救い、その本来の面目を回復したのがモーゼだとせられる。モーゼは再びこの民をシナイの沙漠のなかにつれ戻し、神に選ばれた民としての自覚を強化した。この宗教的結紐によってはじめてこの遊牧の民が｜一つの民族に成長して来た〔付ごま圏点〕のである。ここにおいてシナイの沙漠地帯からカナンの地を目ざす運動が一つの｜民族的運動〔付ごま圏点〕となった。アブラハムの伝説のごときはむしろこの民族的運動の反映に過ぎないであろう。しかしこの民族的運動は長期にわたる辛抱づよい努力にもかかわらず、なかなか成功しなかった。モーゼは死海の東、パレスティナのすぐ外のネボの山にのぼって、ヨルダンの東側を遠くレバノンの麓まで、ヨルダンの西を遠く地中海までのぞみ、近くの棕櫚の町エリコの谷の原をながめただけで没したといわれる。（申命記三十四）が、こうして長い間沙漠に鍛えられ、神の約束に対する信仰をますます強化し、しかもエジプトの文化の影響を保存しているこの遊牧民族は、ついにモーゼの後継者ヨシュアの指導のもとに、頑強な攻撃、残虐な戦争を通じてカナンの全地を占領するに至った。かくして｜約束の国土を獲得したとき〔付ごま圏点〕に、この｜さまよえる民族の国家〔付ごま圏点〕もまたはじめて形成せられたのである。約束の地力ナンに関する物語は、国家にとって国土がいかに欠くべからざるものであるかという自覚を此類なき強さをもって現わしているとともに、エウフラテスやニルの国土、及びアラビアの沙漠と実に顕著に異なっている｜この独自な多様性の国土〔付ごま圏点〕が、人類の文化に絶大な影響を与えたイスラエル民族の宗教の生成と不可分に結びついていることの自覚をも明白に示しているのである。
この後この国土において遊牧の民の性格はさまざまに変化し、いく度かの危機や頽廃を通じてさまざまに鍛えなおされた。旧約が保存している多数の歴史的記録や予言者の書は、この民族の歴史においてパレスティナの風土的性格がいかに重大な契機となっているかを全面的に示しているといってよい。
(128) この「さまよえる民族」に対して、ギリシア人もまた「多く旅せる人」オデュッセウスのさすらいをあたかもおのが民族の過去であるかのごとく熱心に唄ったことは前に言及したところであるが、このさすらいにおいてさまざまの｜異なった国土〔付ごま圏点〕が経験されるにかかわらず、それらがおとぎ話めいた想像に彩られ、ただ故郷への思慕を高めるようにのみ用いられていることは否定することができない。この物語がもともと「帰国」を主題とする物語から成長したものであることによっても知られるように、物語を貫ぬいているものは、｜故郷を恋しがり〔付ごま圏点〕一時も早く故郷に落ちつきたいとあせる心持ちである。すなわちギリシア人は、「さまよえる民族」とは異なり、土からはえた植物のように、本質的に国土と結びついているといえる。彼らは実はギリシアの地に外から侵入して来た民族であるにかかわらず、その意識した限りにおいてははじめから神の与えた土地に生まれ育っているのであって、カナンの地への思慕のごとき、目的の国土への憧憬などを全然持っていない。といって彼らが新しい国土へ出て行くということをしなかったというのではない。イオーニアの諸都市をはじめとしてギリシア人は地中海のあらゆる方面に植民した。が、その植民地の選択には、前にもいったように、すでに「ギリシア的なもの」が標準として働いているのである。そういうギリシア的風土の反省として最も早く現われたのは、ヘーシオドスの『仕事と日々と』であろう。ここには農耕や牧畜に関して一年間の季節の移り行きに応じたさまざまの行事がつまびらかに歌われている。それは礼記の「月令」よりも一層具体的で鮮やかな描写である。
が、地中海をめぐる諸地方への視圏の拡大は、やがてイオーニアの哲学者をして地理学的な反省を行なわしむるに至った。ヘーロドトスが広い世界を探究して歩いたときには、そういうイオーニアの知識を前提としつつ、みずからの観察によってそれを批判し訂正して行ったのである。彼の Historia はこのような地理的風土的な探究の結果でも(129)あった。異民族の習俗、宗教、神話などの考察は、ギリシア的な物の見方によって幾分歪められているようにも見えるが、風土の観察はそれよりも客観的で、ずっと鮮やかにできているといってよい。が、彼の記述したのは実地に踏査した地方のみではなく、さらに広くヨーロッパ、アジア、アフリカの遠隔の地方にまで及んでいる。アジアはインドを東の限界としているが、インダス河を下って河口に出で、そこからエリュトラ海（インド洋）を渡って紅海に周航し得ることは、すでに知られていた。またアフリカがアジアと連なる個所を除いて｜四面海である〔付ごま圏点〕ことも、エジプト王ネコがプォイニーケ一人をしてアフリカ周航を敢行せしめたことなどによって、知られていた。この周航には二年以上を要し、その途中で太陽の位置が右から左に変わった、と報告せられており、それをヘーロドトスは信じ難いとしているのであるが、それだけにこの周航の伝説はわれわれの興味を呼ぶのである。後にカルタゴ人もアフリカの四面が海であることを唱えたという。それに此べると最も知られていないのはむしろヨーロッパであった。
ヘーロドトスの実地観察のあとの最もよく現われているのは、まず第一にはエジプトである。彼はデルタ地方やニルの河谷の地勢を論じ、この地方がもとアラビア湾のごとく陸地に湾入した海であったろうことを主張する。土壌の質がニル河の運んで来た泥であることを示しているからである。従って固有のエジプトは、イオーニア人の主張するように、デルタ地方ではない。沈澱層が増大するに従って上流のエジプト人が移って来たのである。その際エジプト人は、ニル河の水のあふれる地方はすぺてエジプトであり、エレフアンチネより下流に住んでニル河の水を飲むものはすべてエジプト人であるとの意識を持っていた。｜ニル河の氾濫〔付ごま圏点〕こそはエジプトの国土を形成しているのである。エジプト人はギリシアの土地に河水の氾濫がなく、ただ雨を待って耕作していると聞いて、それではさぞ饑饉が多いであろうという。雨に何の期待をもかけず、ただ河水の氾濫を待って耕作しているエジプト人から見れば、そういわざ(130)るを得ないであろう。この耕作様式はまことに独特なものであって、地はほとんど耕すに及ばない。洪水がひけば、種を蒔いて豚にふみにじらせればよい。穀物はおのずから成長しおのずから成熟する。そこでまた家畜に成熟した穀物を踏みにじらせる。かくして脱穀した穀粒を人間はただ蒐集し保存すればよい。実に容易な農業である。そうしてそれを可能ならしめているのがニル河の氾濫なのである。
そこでヘーロドトスは、何ゆえにニル河が夏期百日の間規則的にあふれるかを問題とする。この問いに対してはエジプト人は一人も答えるものがなかった。説をなすものはむしろギリシア人のうちにあったが、その説一として取るに足るものがない。そこで彼自身の考えたところは、太陽が真上へくればその地の河水は涸れるという理屈である。冬になると太陽は南に移ってニル河上流のリビア地方の真上へくる。従ってニル河の水量が減る。夏になるとエジプト近くの空へ帰ってくるが、上流地方では前ほど吸い上げられず、従ってニル河の水量は増す、というのである。これも今から見れば窮した説であるが、しかしこれにはニル河の水源地についての探究が結びついている。この水源の問題についても、エジプト、リビア、ギリシアなどに答えるものはないが、ヘーロドトスはさまざまの報道を集めて、エレファンチネより舟行陸行四か月ほどの上流まで追跡して見ることができた。これはエジプトからは非常な遠方である。そのあとは酷熱の沙漠であって誰もはっきりしたことはいえない。しかしリビアの大沙漠のなかを西の方から流れてくるといわれている。従って水源は未知であるが、太陽の暑熱の影響をうける区間が非常に長大であるということは疑えないのである。これが前述のごとき仮説の根柢となっている。
以上のごとくヘーロドトスはエジプトの風土の特徴を鋭く捉えているのであるが、それにも劣らずわれわれを驚かせるのは、黒海の北側、ウクライナ地方の叙述である。ここは遊牧民族スキュタイ人の国土であるが、車輌を家とし(131)家畜を追うて自由に移り歩く彼らの生活様式は、地勢平坦であって牧地に富んでいるこの地方にちょうど適合しているのである。ヘーロドトスはこの地方の河をドナウ河からはじめて、ドニエステル、ブグ、ドニエプルなどからドン河まで数えている。特にドナウ河（イステル河）は、ケルト人の住む地方から出て全ヨーロッパを貫流し、スキュタイ族の国土の境において黒海に注ぐ大河であって、ニル河に比せらるべきものであるとしている。水量はニル河に及ばないが、冬と夏とで水量に増減のない点においては、まさに河の王であるという。それにつぐものはドニエプル（ポリステネス河）であるが、これは水利の点では全世界でニル河につぐものであって、沿岸一帯は実に地味豊饒である。
スキュタイ人はドナウ河からドン河に至るまでのこの沃野に遊牧の生活を営んでいたのであるが、その生活様式はおのずから独自の習俗をつくり、ギリシアの文化に染むことを好まない。ヘーロドトスはその祭儀や占卜や葬儀などの独特な点を熱心に列挙しているが、特にわれわれに興味深いのは、ペルシアのダリオス王がこの地に攻め込んだときの｜スキュタイ人の防御の仕方〔付ごま圏点〕である。スキュタイ人は、ボスフォロス海峡に架橋して大軍をヨーロッパに渡した驚くべきペルシアの勢力に対して、到底抗し得ぺからざることを知っていた。そこで彼らの考えたのは、ペルシア軍の侵入する地方の｜あらゆる物資を破壊しつつ、一歩ずつ先に逃げて回る策〔付ごま圏点〕である。一方では、ペルシア軍の追うにまかせて黒海の岸を東方へドン河まで退却して行く本軍がある。もしペルシア軍が退却をはじめれば、すぐひき返してそれを追尾するはずなのである。他方には、ペルシア軍の前方一日程のところで、井を埋め、泉を涸らし、穀物を焼き、ペルシア軍をなるべく異部族の方へ誘導して行こうとする遊撃軍がある。これらの異部族ははじめペルシア軍に対する共同防御を拒んだのであるが、その前へペルシア軍を引きよせていや応なしに衝突せしめようというのである。こういう退避戦や遊撃戦を行なうために、スキュタイ族は妻子を車輌にのせて家畜とともに北方に避難させ、あとには(132)騎馬の精鋭のみが残ってペルシア軍を迎えた。ペルシア軍は果たして予想通り、ドナウを超えてから東方へウクライナの地を席巻し、ついにドン河（タナイス河）を渡ってスキュタイ族北端の地方まで敵を追いつめた。しかし追いつめられたスキュタイ族は実は予定通りあらゆるものを破壊しつつ一日程ずつ先んじて移動したのであって、少しも勢力を減じなかった。ダリオス王はやむなくボルガ（オアロス河）の河畔にとどまって要塞の築造につとめたが、その要塞によって防ぐはずの敵はその間に北から回ってスキュタイの故地へ、すなわち背後の方へひき返してしまったのである。ダリオス王はあわてて軍をかえしたが、それに応対したのは敵の遊撃軍であった。それを追撃して行くと、スキュタイ族でない諸部族の地に誘き入れられる。そういうことをくり返してダリオス王は、敵に打撃を与えることもできず、むなしくドン河やドニエプル河の流域の平原をひき回された。ついに王はこらえ切れず、スキュタイ王に対して、｜逃げることをやめ〔付ごま圏点〕決戦するか降服するかいずれかを選べと申し入れた。それに対するスキュタイ王の答えがおもしろい。われわれは逃げるのではない。さまよい歩くのはわれわれの常態である。戦わないのはわれわれに守るべき都市や耕地がないからである。われわれが守ろうとするのはただ祖先の墓のみであるから、もし戦いを欲せばそれを侵しに来るがよい。降服は決してしない。われわれが主とするのはただゼオスとヴェスタの神のみである。スキュタイ王はかく答えるとともに遊撃戦を活発化した。一方ではドナウ河を守っているイオーニア人にしきりに働きかけ、他方では隙を伺ってペルシア軍に奇襲を試みる。こうして、輜重のつづかないペルシア軍を、窮地におとし入れようとしたのである。危険に気づいたペルシア王は、いかにして無事に軍を撤収しようかと苦慮し、ついに敵を欺いて夜陰ひそかに退却をはじめた。翌朝に至ってこれを知ったスキュタイ軍は急いで追撃をはじめたが、地理に明るいスキュタイ人はかえってその知識のゆえに判断を誤り、ペルシア軍と道を異にして突進した。だから彼らはペルシア軍を(133)なやます代わりにそれよりも先にドナウ河に出てしまったのである。そこで彼らはイオーニア人を説いてペルシア軍に背き橋を撤することをすすめたのであるが、イオーニア人はペルシアに背く勇気なく、ただ外面上その勧告を容れるかのごとくスキュタイ軍を欺いて、その鋒《ほこさき》をペルシア軍の方へ転ぜしめたのであった。しかしスキュタイ軍は道を異にしたペルシア軍を探し出すことができなかった。その際にペルシア軍はようやくにして危険を脱出することができたのである。
こうしてスキュタイ軍は結局ペルシア軍をおのれの地方から追い出すことができたのであるが、このいきさつを後代のナポレオンのロシア侵入や二十世紀における二度のドイツ軍のロシア侵入と比較して考えると、そこにほとんど同じ経過がくり返されていることを感ぜざるを得ないであろう。が、そこに同じ性格として現われているのは、実はこの地方の｜国土の性格〔付ごま圏点〕にほかならない。それをヘーロドトスは戦争の仕方として人間存在に即して鮮やかに捉えているのである。
以上にあげた二つの場合、エジプトとスキュタイ地方とは、最も目立つ例といってよいのであるが、そのほかにも、アフリカ北岸リビアの地、今のトリポリ地方など、かなり丹念に叙述されている。ここは沙漠地方として前二者とも著しく異なっているのであるが、その異なる点を風習に即しつつ把捉している点は、今日といえども興味深い。これらすべての叙述においてわれわれはこの偉大な旅行家の鋭い観察に感嘆せざるを得ないのである。従ってこの旅行家が、ただ「歴史の祖」とされるのみならず、さらに「地理学の祖」と呼ばれるのは、決してゆえなきことではないと思う。
このようにして「歴史」とともに風土の自覚がはじまったのであるが、そのヘーロドトスより一世代後のヒッポク(134)ラテースは、医学の立場から｜風土の理論〔付ごま圏点〕を作った。彼は小アジア沿岸のコスの島に生まれた人であるが、相当に広く旅行し、またアテーナイをはじめ多島海北方の諸所の都市に住んだ。哲学者としても有名で、ソクラテスに比肩するといわれた。その彼が空気や水や土地の性質によっていかに諸民族の性格が決定せられるかを説いたのである。風土が｜外から〔付ごま圏点〕人間の体質、気質、精神などに影響を与えるという考え方で通例言われるようなことは、大体ヒッポクラテースによって言いつくされているといってよい。
が、歴史と独立に｜地理学〔付ごま圏点〕が一つの学問として形成せられて来たのは、歴史叙述の仕事よりも遅れて、アレキサンドロス大王の遠征による急激な視界拡大の結果であった。すでにアリストテレスの弟子のディカイアルコスがこの方面で注目すべき仕事をしたといわれているが、最初の体系的な地理学書を書いたのは、アレキサンドリアの図書館長エラトステネース（276−196 B．C．）であった。その後ローマ時代にはストラボーン（60 B．C．−24 A．D．）のような有名な地理学者が出、ケエザルなどの将軍たちも地理的知見をひろめた。こういう古代の地理学的知識を集成したのが、二世紀にアレキサンドリアで活動したクラウデイォス・プトレマイオスの地理学である。天文学者、数学者としてこの後千年以上にわたり権威を持ちつづけたような世界像をつくり上げた彼は、大地の現象に関しても、地球の大きさを計算し、経度や緯度によって重要地の位置を決定するというような仕方で、厳密に数学的な根柢の上に彼の地理学をきずいたのである。近世以後の地理学や地図をひく術はすべてここから出て来たのであった。
こうしてできあがった地理学が、人間の風土的自覚というよりも、むしろ自然科学的な大地の研究としての傾向を強く現わしたのは、当然のことといってよい。地球の表面にはきわめて多くの｜未知の部分〔付ごま圏点〕が残されていた。すでに明らかにされた限界のかなたには、いつも魅惑的な秘密が人を招いていた。無限探究の精神をひき出すには、これが最(135)も手近な、直観的な刺激となったのである。もちろんそこには未知の国土への宗教的あるいは軍事的関心、貿易上の利益の追求などが働いており、単に認識上の関心のみが人を動かしたとはいえない。しかし地球の表面が一通り知りつくされるまでは、この大地の秘密が非常な魅力を持っていたことも否定することができない。そうしてこの事情を顕著に示しているのが、中世の終わりから近世のはじめへかけての｜地理学的発見〔付ごま圏点〕の時代である。
航海者ヘンリー王子を先駆とするポルトガルやスペインの雄大な探検航海の運動は、香料貿易への関心やアラビア人との対抗意識などに刺激されて起こったものであり、決して単なる学術探検の試みではなかった。しかしそれにもかかわらず、この運動の｜筋がね〔付ごま圏点〕は、地理的な祝圏の拡大の要求に存したといえる。ヨーロッパ人が近世における世界の先頭に立ち得たのは、この強靱な認識欲のゆえである。地上における｜未知の世界〔付ごま圏点〕を切り開いて行くこと、これこそ認識における無限追究の最も直接的な段階であるといってよい。エジプト王ネコがすでに試みたというアフリカ大陸の周航が、まず最も手近に横たわる課題であった。この課題を少しく解いて、熱帯地方にまで航海して行くことができたとき、その地理学的な成果とは比べものにならないほどの大きい｜精神的効果〔付ごま圏点〕が得られた。近代精神は、ここではっきりと開眼せられたのである。このことはベーコンが力説した「発見」という標語によってはっきりと示されている。発見はすでにはじめられた。あとはただその方法を押し進めればよかった。だからやがてインド航路の発見となり、アメリカ大陸の発見となり、太平洋航路の発見となった。それとともに地球の表面に関する認識が、人類の歴史はじまって以来、はじめて一つの統一に達したのである。世界という言葉が地球の表面全体をさし示すようになったのは、この時であった。
この発見の時代は地理学の急激な発達の時代であったが、発見の仕事そのものはなお十八世紀に至るまで継続され、(136)それに伴なって地理学も漸次整って来たのであった。が、かくして成熟してきた地理学は、ただに超国家的場面を明らかにしたというにとどまらず、総じて｜人間存在を超出して〔付ごま圏点〕全然自然科学的な対象界としての大地を取り扱う学となってしまったのである。この点においてわれわれは｜歴史の自覚と風土の自覚ｊとが｜異なった仕方〔付ごま圏点〕で実現されたことを注意しておかなくてはならない。歴史はいかに因果連関の認識に没頭して行っても、全然自然科学的となることはなかった。しかるに風土の自覚は、その人間存在的な具体性を捨象し去って、全然自然科学的になることができたのである。この差別は時間性と空間性との差別にもとづくであろう。空間性は単なる｜物のひろがり〔付ごま圏点〕として、その主体性をふり落としやすいのである。従って「自然」に対する関心が「歴史」に対する関心をさえ圧倒し去っていた十七・八世紀に、国土の担っている主体的な意義が看過されてしまったのはきわめて当然だといってよい。
以上によってわれわれは、人間存在の風土性の自覚が｜国土の認識〔付ごま圏点〕として｜超国家的場面〔付ごま圏点〕において起こって来たこと、しかもその超国家的場面は人間存在としての意義を失って｜自然的世界〔付ごま圏点〕に転化し去ったことを見て来たのであるが、しかしそれによって風土性の自覚が途絶えてしまったというわけではない。前に風土的自覚は事実上歴史的自覚に付随するものとして起こって来たということを注意しておいたが、それは古代においてのみならず近代においてもそうなのである。地理学的発見によってもたらされた世界的視圏の成立は、これまで知られなかったさまざまの国土や民族を明らかにすることによって、漸次｜歴史学〔付ごま圏点〕の方面に著しい影響を与えるに至った。その結果として十八世紀には「世界史」あるいは「普遍史」あるいは「人類史」の理念が成立し、同時に｜歴史哲学〔付ごま圏点〕が形成されたのであるが、そのなかにこれまで忘られていた｜人間の地理学や風土の哲学〔付ごま圏点〕が含まれていたのである。
(137) われわれはその代表的なものとしてヘルダーの歴史哲学あるいは人類史のなかに含まれている｜精神風土学〔付ごま圏点〕の考えをあげることができる。この考えにはアフリカやアメリカや南洋などへの視界の拡大がいかに風土性の自覚を導いたかがありありと伺われる。地理学が自然対象として捉えた現象は再び人間存在の問題のなかへ導き返されたのである。ヘルダーによれば、風土の現象は単なる自然現象ではなくして、主体的なるもの「精神」が外におのれを現わした｜しるし〔付ごま圏点〕なのである。われわれはその｜しるし〔付ごま圏点〕を解読してその意味を会得しなくてはならぬ。人類はおのれを風土化している。あらゆる民族の心や性格は風土的である。従って風土は一つの国土に根ざした民族の風俗や生活の様式や物の考え方、感じ方などの全面に露出している。それをヘルダーは人間の精神の風土的構造として明らかにしようとしたのである。すなわち第一に、｜人の感覚〔付ごま圏点〕が風土的である。たとえば味覚はその土地の水や気温や動植物などと密接に連関し、その土地固有の料理の様式として発展する。第二に、｜想像力〔付ごま圏点〕が風土的である。熱帯地方ではサンタ・クロースは作り出されない。第三に、｜実践的な理解〔付ごま圏点〕が風土的である。そこからそれぞれに異なった風習や制度が発生する。第四に、｜感情や衝動が〔付ごま圏点〕風土的である。それによって人間の愛の結合がさまざまの異なった仕方を持つようになる。第五に、｜幸福〔付ごま圏点〕もまた風土的である。ヨーロッパ人の幸福の観念をもって他の国土の住民の幸福を量ってはならない。素朴な存在の喜びや静かな家族的な愛などにおいて、文明人が必ずしも原始人よりも幸福であるとはいえない。そうして人類の幸福が人間の努力の目標であるならば、それぞれの土地の姿における幸福は無視してはならないのである。
以上のごとくヘルダーの精神風土学は、それぞれの民族の価値個性を風土の側から鋭く捉えようとしたものである。それは在来の地理学と異なり、地理学的風土的現象をあくまでも｜人間の生の〔付ごま圏点〕表現として｜理解〔付ごま圏点〕の対象たらしめたとともに、また啓蒙主義的な歴史哲学とも異なり、全然｜個性的な形成〔付ごま圏点〕をその生ける具体性において把捉しようと試みた。だ(138)からそれは地理学に対して人間の地理学を示唆する革命的な意義を持つとともに、また歴史学に対しても｜民族の個性〔付ごま圏点〕を力説する点において一つの決然たる展望を開いているのである。いかなる民族もそれ自身の特殊性において｜独自の意義〔付ごま圏点〕を担い、｜その独自性のままで充分に人道〔付ごま圏点〕（Humanita※［ウムラウトあり］t）｜の実現たりうる〔付ごま圏点〕とせられる。すなわちそれらは、人類の究極目的への発展の一過程として、単に｜前後継起の秩序〔付ごま圏点〕においてのみながめられるのではなく、｜並在の秩序〔付ごま圏点〕において、それ自身に目的としての資格あるものとして尊重せられる。ここで注目せられるのは｜生起〔付ごま圏点〕ではなくして｜有の秩序〔付ごま圏点〕であり、個々民族の｜行為〔付ごま圏点〕ではなくしてその｜彫刻的な姿〔付ごま圏点〕である。ある｜特定の民族のみ〔付ごま圏点〕が世界精神の意志の道具（すなわち選民）として世界史の舞台の上に現われるのではなく、｜あらゆる民族〔付ごま圏点〕がその個性のゆえに、すなわち特殊な唯一的な仕方で実現した生の価値のゆえに、世界史の対象とせられなくてはならない。そうして、それぞれの民族にこの個性を与えるものは、まさに風土にほかならないのである。
人間存在の風土性の自覚としてはヘルダーは確かに急所をおさえているといってよいのであるが、しかし彼がその独特な｜生ける自然の解釈〔付ごま圏点〕の方法のなかに雑然と自然科学的方法を混淆しているやり方は、何といっても弱点といわざるを得ない。そうしてその弱点は即座にカントによって指摘された。そのため彼のメリットはむしろ過少に評価されているのであるが、しかし彼のすぐれた直観は決して影響なしにはすまなかったのである。フィヒテにおける民族の個性の力説や、シェリングにおける生ける自然の把握や、ヘーゲルにおける世界史の地理的根柢の認識などは、たといあらわにいわれないまでも、彼の説いた「並在の秩序」と無関係ではないと思う。特にヘーゲルに至っては、ヘルダーと同じき精神風土学の構想を示しているといってよい。
ヘーゲルにおいては、精神はおのれを自然として定立することにより具体化する。だからさまざまの段階みおける(139)自然規定性や地理的規定性は決して軽視するを許されない。人倫的精神の段階においても、この精神は地理的風土的に規定されることによって｜個々の特殊な民族として〔付ごま圏点〕現実化するのである。もっともそれはそこにとどまるのではない。それはさらに世界精神としておのれを実現することにより｜世界史〔付ごま圏点〕を形成しなくてはならぬ。しかしその実現の所行をなすものは個々の特殊の民族なのであり、しかもその所行はおのれの特殊性の超克でなくてはならないのであるから、この特殊性、従って精神の地理的風土的規定性は、充分に明らかにしておく必要がある。ヘーゲルはそれに気づいているのである。だから彼はその精神哲学のなかに、｜歴史哲学〔付ごま圏点〕と対峙し得るような位置を｜風土哲学〔付ごま圏点〕に対して与えるべきであったろう。しかるに彼が風土哲学にそれほどの比重を与えず、依然としてヘルダーと同じように｜歴史哲学の一部分として〔付ごま圏点〕、その序論に付加してこの問題を取り扱っているのは、恐らく地理学が自然科学の一科としてとどまり、まだ人間の地理学となっていなかった実情を反映したものであろう。しかしそれにもかかわらず彼の「世界史の地理学的根柢」は、ヘルダーとともに人間の地理学への道を開いたものということができる。
ヘーゲルはこの論文において、世界史的な民族の背負っている特殊原理が、それぞれの民族の自然的風土的規定性として、それぞれの民族に別個の特殊な姿を与えていること、そういう自然的風土的な相違は｜精神がおのれを展開する特殊な可能性〔付ごま圏点〕と見らるぺきであること、従ってそれぞれの地方の｜自然型〔付ごま圏点〕はそれぞれの｜民族の性格〔付ごま圏点〕と密接に連関し、そうしてその民族の性格はこの民族が世界史に歩み入りそのなかで地位を得る仕方そのものにほかならぬこと、などを説いたのちに、｜三つの自然型〔付ごま圏点〕を説いた。（一）は広い草原や平地を持った｜水のない高原〔付ごま圏点〕。ここには遊牧の生活と族長政治とがあり、時に文化世界に対して強い刺激を与えるが、それ自身においては発展し得ない土地である。（二）は大河が貫流し灌漑する｜河谷の平野〔付ごま圏点〕。これは移り行きの国土である。ここでは農業と大国家とが発達し、文化の中心地に(140)なる。所有や君主と奴僕の関係などが著しく現われる。（三）は海と直接に関係する｜海岸の国土〔付ごま圏点〕。これは世界の連関を現わすことを特徴とする。海ほどよく国々を結びつけるものはない。だからここでは商業が発達する。しかしまた海は規定されないもの、限局されないもの、無限なものの表象を与える。だからここでは限定を超えて外へのびて行く勇気が育成され、征服欲、冒険欲が湧き上がってくる。とともに市民の自由が自覚される。歴史は（一）の高原にはじまり、（二）の平野において普遍的なるものへの反省にめざめ、（三）の海岸においてこの反省を発展せしめた。アジアには高原と平野とが結びついて存し、ヨーロッパには高原と平野とが融合して移り行きの温和な自然となったもの、及び海岸が存する。ギリシアやイタリアは海岸の国土であり、中部北部のヨーロッパは明白に高原とか河谷とかといえない両者の中間の国土である。だから歴史は東洋においてはじまり、東洋において普遍者への反省を開始した。西洋はただその発展をのみひきうけたのである。世界史が太陽の進行と同じく東からはじまって西に終わるといわれるのはゆえなきことではない。東洋ではただ｜一人の人〔付ごま圏点〕が自由であることを知るのみであるが、ギリシアやローマでは｜若干の人々〔付ごま圏点〕が自覚し、ゲルマンの世界に至ってはじめて｜すべての人々〔付ごま圏点〕が自由を自覚した。この歴史の歩みの根柢に三つの自然型が存するのである。
以上のヘーゲルの考えは、当時における世界史の知識に合うように三つの自然型を考えたまでであって、自然型の発見により新しく世界史の理解の道を開いたというわけではない。しかしそれにもかかわらず、自然や風土の類型がそれぞれの民族の世界史的役目と密接に連関すること、従って地理学的な現象が人間存在にとって非常に重要な意義を担っていることは、彼によって充分に指摘されたといってよい。そうなればここに｜人間の地理学〔付ごま圏点〕は当然呼び出されて来なくてはならないのである。
(141) 人間の地理学をはじめて科学的に形成したのは、ヘーゲルと同時代の人で、ヘーゲルよりも二十八年後まで生きていたアレキサンダー・フォン・フンボルト（1769−1859）及びカール・リッター（1779−1859）である。このフンボルトは兄のウィルヘルムとともに十九世紀初頭のドイツにおける最もすぐれた学者の一人で、有力な政治家でもあった兄ウィルヘルムが文学や言語学の方面で大きな業績を残したのに対し、｜自然研究者〔付ごま圏点〕として広汎な範囲にわたり大きい足跡を残した。が、特に注目すべきは、兄ウィルヘルムとともにゲーテやシラーと親しく交わったフンボルトが、根本的な実験を重んずる特殊研究に努力するとともに、また全体的把握への強い衝動を持っていたことである。その点においてわれわれはヘルダー的な精神がこの着実な自然科学者のうちに生きつづけていたことを感ぜしめられる。実際彼の青年時代の著作は、この時代の芸術家的・象徴的・思弁的な物の見方が彼をも捕えていたことを示しているのである。その彼を自然哲学に陥る危険から救ったのは、三十歳の年から六年にわたって試みたアメリカ旅行（1799−1804）であった。この旅行はこの後の学術探検旅行の模範となったものであるが、またフンボルト自身もこの旅行によって大学者にまで成熟したのである。この旅行の成果の発表にはほとんど二十年の歳月を要しており、その内容もきわめて多方面にわたっているのであるが、そのなかに風土学的な人間の地理学がふくまれているのである。メキシコやキューバやヴェネズェラの地誌がそれであった。地理学的発見の時代の最も大きい発見地であったメキシコやペルーが、ここで人間の地理学のための｜最初の研究対象〔付ごま圏点〕となったことは、決して偶然ではない。フンボルトの仕事は発見の時代にはじまった仕事の完成にほかならないのである。
このフンボルトとともにいわゆる此較地理学の創始者として地理学を科学たらしめたのがカール・リッターだといわれる。彼はその主著を『自然及び人間歴史への関係における地理学』（Die Erdkunde im Verha※［ウムラウトあり］ltnis zur Natur und (142)zur Geschichte des Menschen，1817−18，2 Bde．）と名づけているが、それによっても知られるように、彼は地理学の課題を大地表面の叙述としてのみならず、地表が気候や動植物に、及び人間やその作業に及ぼす影響の叙述として把握したのである。彼はこの書の第二版を非常に拡大し、第一巻（1822）においてアフリカを一つの完結した全体として取り扱い、第二巻から十巻まで（1832−59）においてアジアを記述した。そういう仕事が進むに従い、彼はおいおい自然の側面を閑却して人間の側面に関心を集注する。あらゆる時代にわたって人間との関係が追跡され、ついには彼自身の意図を裏切って歴史地理学のようになってしまう。が、そこに彼の、フンボルトと著しい対照をなすような特徴が存しているのである。
フンボルトもリッターもこの画期的な仕事を La※［ウムラウトあり］nderkunde として実現したのであるが、Land は単なる土地ではなくして国土であり、国である。国土の記述は人間存在にふれざるを得ない。フンボルトはかかる国土を植物や気候の側から捕え、後に｜景観〔付ごま圏点〕の概念において発展せしめられたような国土の姿を、自然科学的に、包括的な自然の記述として仕上げたのであった。それに対してリッターは、海岸線とか土地の形態とかのごとき自然を記述しはするが、その主たるねらいは人間の考察であった。そうしてそこにはヘルダーの影響がなお力強く残っていた。これらは二つの異なった傾向を示すものといってよい。前者は自然地理学としてその後急速に発達し、後者は一時その勢いに押しのけられるようにさえ見えていた。そこにダーウィンの進化論の刺激をうけつつ生物学的方法にもとづいてリッターの人間地理学を再興したのがラッツェル（1844−1904）である。
ラッツェルの果たした仕事は地理学の自然科学的な発達に添いつつ人間の地理学（Anthropogeographie）を作ることであった。だからこの人間はあくまでも生物学的な人類なのであり、ここで論ぜられるのは他の生物と同じ生物た(143)る人類の空間的規定性なのである。彼によれば「生」の特徴は運動であり、運動とは空間征服である。樫の実は双葉を出し、その双葉は漸次成長して幾かかえもある大木になる。これは明らかに空間征服である。それと同じように嬰児は乳を求めて母の方へ動き、成長して後には職を求めて広い世界へ出て行く。人間の衣食住の活動はすぺて空間征服である。民族や国家のような大きい人間集団においてはそれは一層顕著だといってよい。すなわち人間存在は空間征服としての運動である。人間の歴史も運動である。とすれば、あらゆる人間の動きはその占めた空間によって規定されざるを得ない。それは動植物におけると毫も変わりはない。ところでかく人間存在を規定する空間は、根本的には全地球的に理解さるべきものであるが、直接には地球上の一定の｜位置〔付ごま圏点〕である。空間がここで特定の大いさに限定され、特殊な形態の土地として、固有な気候、土壌、動植物などを含んだものになる。すなわち位置とは特殊な風土を指し示す概念なのである。民族や国家の動きはかかる位置において土地に束縛されている。ちょうど波が一定の形の岩に打ち寄せた場合いつも同じ形に砕けるように、生の動きも一定の自然条件のもとにおいてはいつも同じ道をたどるのである。もとより生の空間といえども絶対に不変なのではないが、しかし生の運動に比すれば不変といってよいほどに変化は緩慢である。だから｜不変な自然〔付ごま圏点〕のなかで｜変化する歴史〔付ごま圏点〕が動いて行き、その動きがいつも同じように不変な自然によって規定せられるところに、地理学の捉えようとする意義が存する。かくしてラッツェルの人間の地理学は、地的基体が諸民族の運命を盲目的な残酷さをもって規定するということを力説するところの、｜地理的決定論〔付ごま圏点〕となったのである。
このラッツェルの仕事は自然科学的であることによって一般の歓迎をうけた。この理論をいち早くアメリカに適用して歴史を地理学から説明しようとしたのがセンプルの『アメリカ史とその地理的条件』（E．C．Semple、American (144)History and its Geographic Conditions，1903）である。その後この立場はアメリカにおいて栄え、ハンチントンの人間地理学（E．Huntington，Civilization and Climate，1915．Principles of Human Geography，1920）となって現われた。それらはそれぞれに興味深い研究ではあるが、しかし人間存在に関する限り地理的決定論が異論なしに通るというわけには行かない。ラッツェルが取り扱ったのは｜生物学的な生〔付ごま圏点〕であり、従ってそれが地理的環境によって決定的な影響をうけるとしても、何ら不斉合な点は存しないであろう。しかし彼がかかる生の動きを「歴史」として把捉したとすれば、それはちょうど彼と時を同じゅうして彼の国において渦巻いていた｜自然科学〔付ごま圏点〕と｜歴史科学〔付ごま圏点〕（あるいは精神科学、文化科学）との対決の問題に全然耳を傾けていなかったことを示すものである。歴史をつくる人間存在が自然科学的対象と同じ｜次序に属するものでない〔付ごま圏点〕ことを、この時代ほど明白に自覚した時代はないのである。そこでもし真に人間の地理学が形成さるべきであるならば、生物学的な人類をでなく、歴史をつくる人間を取り扱いうる立場に立たなくてはならない。そうしてこのことをなし得たのが、ラッツェルと同時代のフランスに現われ、そうして一歩ずつあとから仕事をしたヴィダル・ドゥ・ラ・ブラーシュ（1845−1918）である。
ヴィダル・ドゥ・ラ・ブラーシュもまたフンボルト及びリッターから出発した。そうして同じところから出発した一歳上のラッツェルがリッターの理念を人間地理学として再興するのを見、その影響をも受けた。その限り彼にも生物学的な方法は顕著に存している。しかし彼はラッツェルのような自然科学者ではなくして歴史学者であった。だから彼は歴史的見地の重要性をすなおに承認することができたのである。自然環境が人類社会に影響を与えるとはいっても、その自然環境は人間に影響されなかったものなのではない。ローマ時代に原始民族の住んでいた森林地帯が、今は煙突の林立する工場地帯となっている。あるいはわずか三百年前にインディアンの狩猟地であった森林地帯が、(145)今は世界で最も繁華な都会地となっている。これらのことは歴史的な見地を入れずにただ自然環境というだけで説明のつくものではない。そういう見地のもとに、歴史を充分に地理学にしみ込ませたのがヴィダル・ドゥ・ラ・ブラーシュの功績なのである。
が、ヴィダル・ドゥ・ラ・ブラーシュはこの仕事をするために着実な実地踏査からはじめた。この点においては彼はフンボルトの精神を新しく活かしたかに見える。一方でラッツェルが大きい体系的な概論書を書いていた間に、他方ではヴィダル・ドゥ・ラ・ブラーシュ及びその弟子たちが、フランスの諸地方の地域的な特殊研究をはじめた。これはそれぞれの比較的狭い地域の特徴を具体的に把握する試みである。それはいわばそれぞれの国土あるいは地域の｜肖像画〔付ごま圏点〕であるということができる。肖像画を描きうるのは一般化的見方ではなくして個性の把握であり、生物学的な生の認識ではなくして人格の理解である。それを土地について試みるということは、国土あるいは地域を人間存在の表現として取り扱うことにほかならぬであろう。彼が郷土の人々の間に行なわれている用語を、自然との接触から直接に生まれてきた生ける表現として、非常に尊重したということは、かかる消息を示すものといってよい。
このような具体的研究の上に立って彼は｜人間と環境との連関〔付ごま圏点〕を精確に捉えようと試みた。従ってここでは大地とか気候とか人間とかのごとき大きい概念を簡単にふりまわすことはできないのである。彼の研究を体系的にまとめたものは遺稿として出版せられた『人文地理学原理』（Principes de Ge※［記号あり］ographie Humaine、1922．飯塚浩二訳）であるが、その緒論において彼はこの点を鮮やかに指摘している。大地といっても人間の営為によって変更せられなかったもの、すなわち全然人間から独立なものは存しない。人間は、かつて考えられていたよりもはるかに古い時代から、地球のほとんどあらゆる部分に分布し、道具を作り火を用いることを知っていた。その技術がいかに幼稚であったとしても、(146)周囲の自然への影響力は決して軽視すべきものではない。たとえば彼らが原始林に火をつけて焼き払ったとすれば、その土地はもう決してもとの自然のままにはならないのである。そう考えると、旧石器時代の狩猟や新石器時代の農耕が地表に刻みつけた痕は相当に深いといわなくてはならぬ。大地がそのように人間に影響されたものであるとともに、人間もまた周囲の自然から独立のものではない。人間は一様に地上にひろがっているものではなく、非常に古い時代からどこか｜特定の地点〔付ごま圏点〕に集まって集団を形成していた。そういう土地は人間の営為をうけてさまざまの可能性を発揮し、生活のしやすいところになる。従ってそこへはさらに多くの人々が集まり、さらに多くの営為を土地に加え、さらに多くの人々を吸い寄せることになる。そういう国土には人類の沖積層が堆積しているといってよい。現在においてもそういうところではさまざまの異質的な要素を分析し出すことができる。しかるにその異質的な諸集団は相結合して一つの社会組織をつくり、一つの緊密な全体となっているのである。彼らは生産や消費の仕方において同一である。風習、言語、宗教などにおいて同一である。そこには彼らをして異質的であることを自覚せしめるような何ものも存していない。そうしてこの同一は大抵の場合環境の影響によるのである。すなわち同じ国土に住むものは、その血統がいかにもあれ、その｜国土の色〔付ごま圏点〕に染まらざるを得ない。このような現象は特に選ばれた土地、特に沖積層の厚い土地においてでなくても、広く一般的に認められる。異質的な集団の混在していないような土地は、地球上にはきわめてまれであって、アフリカ内地の森林地帯などにさえ沖積の現象は認められるのであるが、そこでも環境の影響は顕著である。
してみると、人間に影響されない土地や、土地に影響されない人間などは、到底捉えることができないのである。土地を把捉しようとすればそこに積み重なった人間の営為を見いだすであろうし、人間を把捉しようとすればそこに(147)烙きつけられた土地の性格を見いだすであろう。これは地理的決定論などによって解決されうる関係ではない。人間はただ｜受動的〔付ごま圏点〕に環境に影響されるだけでなく、能動的に環境に働きかけるものであり、環境もまた人間の営為に従ってさまざまの｜可能性〔付ごま圏点〕を発揮するものである。植物界での競争によって特定の地点に押しこめられていた麦とか稲とかのごとき植物が、人間の営為によって他の植物を押しのけ大地一面を覆うような大群落として繁茂する。あるいは猛獣の脅威の下にひそやかに生きていた羊のような動物が、人類の庇護のもとに数知れぬ大群となって繁栄する。かと思えば灌漑組織によって豊沃な農耕地となることのできた土地が、その組織の荒廃によって、それまで抑えられていた他の可能性を発揮してくることもある。それは必ずしも人力が加わる前の状態への復帰ではない。そこには自然界の新しい調和も形成されるであろうし、また人間の他の生活の仕方も作り出されるであろう。大地の蔵するさまざまの可能性は人間の自発的な力を触発する機縁となり、人間の自発的な力はこの可能性の発見者、実現者となるのである。
このような見地のもとに書かれたヴィダル・ドゥ・ラ・ブラーシュの人間の地理学は、人間存在の風土的構造を捉えるという仕事に最も近づいているといってよい。彼の取り扱うのは｜人類の集団〔付ごま圏点〕と｜環境〔付ごま圏点〕との連関なのである。人類の集団はいかなる｜密度〔付ごま圏点〕や｜形態〔付ごま圏点〕をもって地球上に分布しているか。各地方の集団の風土的特性は何であるか。それらの集団の形成した文明はいかなる風土的規定を持つか。それらを彼は生産の様式や衣食住の様式などにわたってきわめて綿密に考察しているのである。
人間の地理学は歴史学よりも一歩遅れていたとはいえ、今はもう肩をならべて進んでいるといってよい。そこで歴(148)史の認識論と同じく｜地理学の認識論〔付ごま圏点〕が起こって来なくてはならない。この点においても地理学は歴史哲学に追随し、はじめは｜自然科学〔付ごま圏点〕と｜文化科学〔付ごま圏点〕（あるいは歴史科学）との区別に即して問題を提起した。地理学はこの両者のいずれであるかというのである。ところで地理学がこの両側面を有することは、何人の眼にも明らかである。そこである人は両者に属するといい、他の人は両者の中間あるいは切断面にあるという。さらに他の人は自然科学的な自然地理学と、文化科学的な人文地理学と、両者の相接触する地誌学との三者を認めるという。人間存在の光景としての国土の景観が記述せられるに至った限り、｜個性化的個性記述的〔付ごま圏点〕な側面が認められざるを得ないのである。
しかし右の区別は自然科学に対し歴史科学を権利づけようとする動機から起こったのであって、地理学がひき起こした問題ではない。地理学に刺激された問題の設定としては、むしろラッツェルの人間の地理学が機縁となった｜社会学との対決〔付ごま圏点〕があげらるべきであろう。デュルケムは社会的事実たる行為の仕方の定着したものとしての｜有り方〔付ごま圏点〕（manie※［記号あり］res d'e※［記号あり］tre）が社会学の重要な研究対象であることを説き、社会を構成する要素の数量、その秩序づけの仕方、その結合の密度、人口の地理的分布、交通の仕方、住居の形態などをその有り方として数えているが、そのデュルケムにとってはラッツェルの人間の地理学の目ざすところは｜社会諸科学〔付ごま圏点〕の取り扱うぺきものにほかならなかった。土地の性質や気候の特性が人類の｜集団的表現〔付ごま圏点〕に与えた影響を研究するのは、宗教社会学や芸術社会学である。またそれらが諸国民の性格や風習や制度に与えた影響は、集団的性格学によって研究されねばならぬ。さらにそれが人類の分布に与えた影響は、人口学の研究対象である。これらは社会学の分科であって地理学ではない。もし総合的研究が必要とならば、モースの捉唱した｜社会形態学〔付ごま圏点〕のごときがその役を果たしうるであろう。これは社会の物質的基体の学である。すなわちそれぞれの社会が地上に定着するに当たって帯びてくる形態、人口の数や密度や分布、その他集団生活の基(149)礎となる事物の総体を研究する学である。土地は｜社会の〔付ごま圏点〕基体として意味があるのであるから、研究の目ざすのは｜社会であって土地ではない〔付ごま圏点〕。すなわちそれは地理学ではない。かくして人間地理学｜の代わりに〔付ごま圏点〕社会形態学を、地理学的方法の代わりに社会学的方法をという主張が地理学に向けて投げられたのである。
この論争がはじまったのは十九世紀の末、ラッツェルの人間地理学が出版されたときであるが、その後四半世紀を経て刊行されたフェッヴルの『大地と人類の進化』（Lucien Febvre，La Terre et l'Evolution Humaine．1922．飯塚浩二訳）は、この論争をその方法論の主要題目としている。彼の取り上げた社会形態学からの抗議の第一の点は、地理学者が｜あらゆる人類の集団〔付ごま圏点〕は地的基体の上に立っているとするに対して、｜地理的根柢を持たない集団形成〔付ごま圏点〕があるではないかと指摘したことである。原始社会におけるトーテム的集団形成がそこで問題とされた。この集団形成は現実においては地縁的集団形成と入りくんでいて、決して単純な問題ではないが、今それをひき離して考えるとして、社会形態学暑が問題とするのは、トーテム的集団は、明白な形態を持った土地、図形的表現を与えうるような土地、すなわち｜固有の領土〔付ごま圏点〕を持たないということなのである。これは当然認めなくてはならぬ。しかし領土がないということはいかなる意味でも土地とつながりがないということではない。デュルケム自身も、ある社会集団がその占居する土地に対してどんな形のつながりも持たず全然その印象を帯びないということはあり得ないといっている。トーテム集団の｜組織〔付ごま圏点〕が土地にもとづかないにしても、この集団の生活はさまざまに土地の産物や気候と連関しているのである。その限り、かかる集団も地理学の対象たりうる。抗議の第二の点は、地理学があまりに野心的で、地理的契機のない社会集団をまでも地理学によって説明しようとし、また地縁集団についても地理学が権利を持っていない範囲にわたって地理学のみで解決しようとしているということである。この抗議は｜地理学の行きすぎ〔付ごま圏点〕を突いているともいえる。稲作(150)地方において家族や村落の強い構成が社会の主要な支柱となっているという事実からして、地理的条件による農耕様式とその地の社会組織との間に｜因果関係〔付ごま圏点〕を認めるというごときやり方はこの行きすぎの一例である。地理学者の言いうる限度は、稲作地方において稲の耕作が家族的組織を維持し強固にすることにあずかって力があったということだけであろう。社会組織やその様式は地理的条件から出てくるものではない。同様に諸地方の家屋や東落の様式についても、地理学者はともすればそれを地理的条件のみから説こうとするが、地理学者が言いうる範囲は、それらにおける地理的な契機だけなのである。そのほかになお歴史的影響や人種的影響が存することを忘れてはならない。これらの点において社会学からの非難は当たっている。が、それは地理学が不必要で社会形態学に所を譲るべきだということではない。｜風土と人間生活との連関〔付ごま圏点〕は社会形態学の問題でもなければまた歴史学の問題でもないであろう。個々の地理学者の行きすぎと、本来の人間地理学の任務とは別である。この任務は、歴史をつくる人間が自然との間に営みつづけている諸関係を、その継続の各瞬間において、把捉することにほかならない。
こうしてフエッヴルは、あくまでもヴィダル・ドゥ・ラ・ブラーシュの立場を擁護しつつ、｜社会学との対抗上〔付ごま圏点〕、一歩自然科学の方へ退いたのである。グィダル・ドゥ・ラ・ブラーシュはリッターのほかにフンボルトの｜景観の分析〔付ごま圏点〕をも充分に尊重し、地理学とは景観の分析につきるとさえ言った。また地理学は｜場所の科学〔付ごま圏点〕であって人間の科学ではないともいった。地理学が目ざしているのは人類の生活の繰りひろげられている｜環境〔付ごま圏点〕であって、人類自身ではない。人類が問題とされるのは、この環境に働きかけ、そこに印象を捺しつけ、それに変更を加えた限りにおいてである。すなわちその土地への投影を介してである。もし人間の地理学が｜社会の〔付ごま圏点〕地的基体を研究することによって｜社會の〔付ごま圏点〕研究を目ざしているごとくに見えたとすれば、それは行きすぎであって訂正されなくてはならぬ。地理学の目ざすのはあく(151)までも｜土地であって社会ではない〔付ごま圏点〕。
このように人間の地理学が社会科学との対決によっておのれの立場を確立しようとしたことは、歴史学が｜自然科学との対決〔付ごま圏点〕によっておのれの領域を確立した前例と対照して、非常に示唆するところが多い。地理学が自然科学の範囲内にとどまらず、社会科学の領域のなかへ奥深くはいり込んで行ったからこそ、このような争論が起こって来たのである。そうしてまたその進入は決して越権というわけではなかった。人間の地理学は社会学と同じく｜人間存在に閲する学〔付ごま圏点〕に相違ないのである。しかしまたそこに社会科学の方から押し戻してくる理由のあることも認めざるを得ない。そうしてその点に地理学が自然科学と文化科学との、両者に属するといわれ、あるいは両者の接触点であるといわれるゆえんも存するのである。社会学が目ざすのは人間の｜人倫的組織としての存在〔付ごま圏点〕であるが、それは人間存在の｜時間的空間的〔付ごま圏点〕構造が具体的に展開したものであって、そのなかに｜空間性の具体化〔付ごま圏点〕という契機をふくまないのではない。従っていかなる社会構造も土地と無関係であることはできない。しかし社会学者は、このことを充分承知の上で、しかも｜土地の個性〔付ごま圏点〕を顧慮することなく、社会構造だけを問題とすることができる。しかるに人間の地理学は、｜人倫的組織において具体化している人間存在の空間性〔付ごま圏点〕に特に着目し、それを問題とするのである。そこには人倫的組織そのものの問題や、そこに具体化している人間存在の時間性の問題も連関しているに相違ないが、しかし地理学者は、そのことを充分承知の上で、ただ｜土地の個性〔付ごま圏点〕のみに注意を集中するのである。そこで｜特定の地域の具体的な景観〔付ごま圏点〕を一つの生きた全体として把捉し記述することが、人間の地理学の｜最後のねらい〔付ごま圏点〕になる。それが自然科学的な知識を活用し、また自然科学的な方法を用いるとしても、一般化的法則定立的な態度はここでは捨て去られて、特殊的なもの、個別的なもの、不規則的なものに執着するところの個性化的個性記述的な態度が、ここでは不可欠なものになる。このような｜地(152)理的個別性〔付ごま圏点〕の把捉は社会学や歴史学の目ざすところではなかった。が、また自然法則の発見を目ざす自然科学の任務でもないであろう。ここに人間の地理学の独自な地位があるのである。
以上のごとく地理学の認識論は、｜地理的決定論〔付ごま圏点〕を斥けて｜人類の諸集団と環境との連関〔付ごま圏点〕を把捉するという立場に立ちつつ、社会科学と異なるその目的及び方法を反省したのであった。
われわれは如上の反省を充分の興味をもって迎え入れなくてはならぬ。が、人間存在の風土的構造の問題としては、この反省のうちになお一歩押し進めるぺき点がありはしないかと思う。それは環境とか土地の個性とかとして問題とされているものがあくまでも｜人間存在に属する〔付ごま圏点〕ということ、従って環境は人類の諸集団に対立するものではなくして、集団の｜存在的中味〔付ごま圏点〕にほかならぬということである。この点は人間存在の空間性にまで反省を深めたのでない人々、他の自然科学と同じく地理学もまた安んじて自然空間から出発してよいと考えている人々にとっては、恐らく問題とならないであろう。しかし空間の問題をその根漁にまで、すなわち主体的な空間性にまで掘り込んで見たわれわれにとっては、環境の問題も結局この根源とつながらざるを得ず、そうしてそこからのみ人間存在の風土的構造としての意義を把捉しうるのである。
ヴィダル・ドゥ・ラ・ブラーシュやフエッヴルは地理的決定論を排除する点においてまことに鮮やかな功績をあげた。土地とか気候とかというごとき抽象的なものを一方に考え、他方に同じく抽象的な人というものを対立させて、前者の後者に対する影響を明らかにするというごとき考え方は、人類学、医学、気候学などには通用するであろうが、進んだ地理学者はもはや取ろうとはしない。地理学者にとっては気候の人類に及ぼす作用は植物界を媒介としてのも(153)のであり、従って土地もまた気候的植物的地帯として把捉される。しかるにかかる地帯としての山野の景観は著しく人間の営為によって変えられたものであって決して自然のままではない。従って人間に対立する他方の項としての大地というごときものは、抽象的な曖昧な概念にすぎぬのである。それと同様に土地や気候に対立する人、ルソーの考えたような孤立的利己的な自然人などというものも、全然非現実的な抽象物にすぎない。かかる自然人がまず性的に結合して家族をつくり、漸次集団の範囲を拡大して国家を形成するに至ったというごとき在来の考え方も、今となっては捨て去らなくてはならない。国家的集団の形成は非常に古いのであって、家族その他の小集団は逆に国家の地盤において可能になるともいえる。もし国家を広義に解し、萌芽的な政治的集団をもそこに入れて考えるならば、国家は人類とともに古いといってよいであろう。すなわち、人類ははじめから集団的に存在しているのである。有史以前の言語や宗教がそれを証拠立てる。｜環境と連関するのはこのような集団なのであって〔付ごま圏点〕、ルソー風の自然人ではない。孤立的な原始人が自由に周囲の自然を利用するなどという状態はかつてなかった。非常に古い時代から、広大な集団が広大な地域にわたって能動的受動的に土地と関係していた。この環境との連関において人間の側に作り出されたのは、常に｜集団的なもの〔付ごま圏点〕、すなわち｜社会的習慣〔付ごま圏点〕や｜宗教的観念〔付ごま圏点〕である。衣食住の物資を生産する仕方、受用する仕方、すべてこの集団的拘束のもとに立たぬものはない。個々の人がその欲望を充足させるために自然的産物を取って用いるという場合、その間には必ず集団的な観念や習俗が媒介として立っているのである。環境と連関するのはこのような集団の活動にほかならない。
このような見方は地理的決定論を克服するものとして充分にわれわれを納得せしめるが、しかしルソー風の原始人と食物戸棚のような自然との関係を排撃するのあまりに、ここでは｜集団における個人的契機〔付ごま圏点〕があまりにも軽視され、(154)集団をあたかも一つの有機体のごとく考えていはしないであろうか。個人があくまでも集団における個人であるとともに、集団もまた個人の間の結合である。主体的な間なくして集団はあり得ない。これは原始集団においても同様である。未開人の衣食住に禁止、拘束、タブーが強力に働いているのは、一面において集団の習俗や観念の支配を示すとともに、他面において個人の背反の可能性が非常に強いことをも示すと見なくてはならない。個人が有機体の細胞のごとく全体に服属するところでは、禁止や拘束の必要はないであろう。とすれば、環境と連関する｜集団の活動〔付ごま圏点〕は、環境という相手に対して、集団という一つのものが働きかけるのではない。個人と個人｜との間の〔付ごま圏点〕主体的連関のなかに、あるいは集団と集団｜との間の〔付ごま圏点〕主体的連関のなかに、いいかえれば集団自身の内部に、すでに環境的なるものが含まれているのである。人と人との交際や結合のなかには、交通路や家屋や田畑や工場というごときものが当然ふくまれる。土地の耕作がおのれのみならず家族を養うためであるとすれば、この土地への働きかけは｜家族的連関の中味〔付ごま圏点〕であって、家族的連関とそれに対立する土地との間の関係なのではない。その耕作において夫と妻とが｜共同して〔付ごま圏点〕働いているとしても、その共同はやはり家族的連関の中味であって、土地にとっては二人の力の合力が働きかけているというわけではない。土地に実際に力を加えているのは｜個々の人〔付ごま圏点〕であって集団ではなく、それが集団の土地への連関であるといわれうるためには、個々の人の土地における労働が集団構成の契機となるのでなくてはならない。だからある地域の｜景観〔付ごま圏点〕は、その地の集団が｜おのれに対立する自然〔付ごま圏点〕のなかへのおのれの印影を刻みつけたというわけのものではなく、むしろその集団がおのれの｜人倫的組織の中味を土地の姿において表現したもの〔付ごま圏点〕なのである。そうなると景観は｜人間存在のなかの光景〔付ごま圏点〕であって、人間を｜外からとりまく環境〔付ごま圏点〕なのではない。この点においては環境の概念は、個人の立場において形成されたものとして、個人と個人との間である人間存在には不向きであろう。しかし景観が主体的な人間存在を(155)｜客体的に〔付ごま圏点〕表現している点に着目すれば、それは人間存在そのものではなく、人間存在にとっての｜他者、外なるもの〔付ごま圏点〕ということもできる。事実われわれは具体的な景観に対して一定の抽象を加えることにより人間に対立する自然を取り出すことができるのである。そういう他者性あるいは外在性は環境の概念に依然としてささえを与えるであろう。が、この外なるものがそれにもかかわらず人間存在の表現であるということ、主体的な人間存在はただ｜この他者においてのみ〔付ごま圏点〕把捉されうるのであることをわれわれは忘れてはならない。
右のごとく環境が人と人との間の光景にほかならぬとすれば、｜環境〔付ごま圏点〕と｜人類の集団〔付ごま圏点〕との連関を問題とするという考え方が、なおはなはだ不徹底であることは、おのずから明らかとなるであろう。そこではなお依然として｜二つの項〔付ごま圏点〕の間の連関が問題とされている。一方の項は環境あるいは自然的地域であり、他方の項は人類の集団である。ところで前者は、気候的植物的な地域として、太古以来の人間の営為により著しく変化して来たものである。そこには耕作された田園や植林された山地があり、また水流に添って並ぶ町々とか平野に散らばる村落とかがある。それらはすでに｜人類の集団の姿〔付ごま圏点〕にほかならないのであるが、これを環境として一方に立てるとすると、それに対する人類の集団は何らか空間的な姿でないものとして立てられなくてはならぬ。そこで集団的なるものは、習俗とか社会的拘束とか宗教的儀式などによって示される。それらは自然と人との間に介在する「観念」であって、人と人との間の生きた関係なのではない。とすると、ここで｜環境〔付ごま圏点〕対｜人類の集団〔付ごま圏点〕として掲げられるものは、「具体的な人間社会の姿」とそこに働いている「観念」との対比にほかならぬであろう。これは環境と人類の集団との連関という主題が印象したとははなはだ異なる内容である。なぜそういうことになったかといえば、ここで取り扱わるぺき問題が、実は人間存在の｜客体的な表現〔付ごま圏点〕とその｜主体的な根柢〔付ごま圏点〕との間の関係にほかならなかったからである。人類の集団において習俗とか社会的拘束とか宗(156)教的儀式とかとして観念的に固定されたものは、実は主体的な人間存在の構造にもとづく｜行為の仕方〔付ごま圏点〕なのであって、それなしには景観のごとき客体的な姿は形成されないとともに、また客体的な姿におのれを現わすことなしにはその意義は充実されないのである。たとえば稲の耕作には一定の仕方がある。ある季節になると苗代をつくらなくてはならない。苗を植えるべき田を耕さなくてはならない。灌漑の準備をしなくてはならない、等々と｜なすべきこと〔付ごま圏点〕の系列がある。それをなさないのは、農家の働き手としても農村の一成員としてもその義務を怠ることである。そこでその｜なすべきこと〔付ごま圏点〕が果たされると、稲が広い平野に一面に生い育っているというごとき景観が実現されてくる。この実現と離れてただ耕作の仕方というものだけが独立に存在しているのではない。もちろんそういう耕作の仕方だけを抽出して観念的に把捉することはできる。しかしその場合にもこの仕方がどこかで具体的に実現されて土地の姿となっていることを観念しうるのでなくては、耕作の仕方としての意義は充実しない。そう考えてくると、いかなる景観も主体的な行為の仕方を根柢とすることなしには現われて来ないのである。そうして｜客体的な景観〔付ごま圏点〕と｜主体的な根柢〔付ごま圏点〕との間の関係は、同じ次序に属する｜二つの項〔付ごま圏点〕の間の関係ではなくして、次序の異なるものの間の表現関係である。すなわち両者は異でありつつ同なのである。客体的にはわれわれは景観を見るのみであって、しかもそこに主体的な人間存在を理解している。しからばわれわれは｜環境〔付ごま圏点〕と｜人類の集団〔付ごま圏点〕との間の連関を考察するのではなくして、いわゆる｜環境において〔付ごま圏点〕人類の集団そのものの姿を見るのである。
かく考えれば人間の地理学が｜地域的景観の記述〔付ごま圏点〕によって｜土地個性の把捉〔付ごま圏点〕を目ざすということは、非常な卓見だといわなくてはならない。それは｜土地の個性〔付ごま圏点〕と言い現わされているが、まがいもなく人間存在の、すなわち多くの人々の間としての存在の個性なのである。ここにわれわれは人間存在の風土的構造の問題の核心を見いだすことができる。(157)それは人間存在における個性の根源を突きとめることである。われわれは前に歴史の唯一回性を追究して、一方は時間的な唯一回性すなわち｜時代の独自性に〔付ごま圏点〕、他方は空間的な唯一所性すなわち｜地域の独自性〔付ごま圏点〕に到達した。その地域の独自性の問題が人間の地理学の本来のねらいとして取り上げられているのである。では一々の時代が独自の姿において永遠の意義を担っていたように、一々の地域もまたその個性において永遠の意義を担うものとして明らかにされているであろうか。
地理的な景観が人間存在の光景であるならば、土地の個性は人間存在の個性である。地理学者が描こうとする｜土地の肖像画〔付ごま圏点〕はまた｜人間の集団の肖像画〔付ごま圏点〕にほかならない。しかしこの肖像画はどんな土地をでも任意に描くというわけではない。そこに取り上げられるのは、「一つの全体」としてまとまった一定の広さの地域、すなわち界限された地域である。
前にわれわれは地上の個物が一として唯一的な個性を持たぬはないということに注意した。（七四ページ参照）路上の小石にすら一として全然ひとしいものはない。従ってただ百坪の庭も、狭い村落の土地も、それぞれに土地の個性を持っている。それを画家の風景画のように丹念に描き取ることも不可能ではない。しかしそういう肖像画を作って行くとすれば、何千何万という肖像画を作り上げてもなお一つの地方を描きつくすことはできないであろう。いわんや一つの国土、あるいは広く地表全体を考えれば、そういう仕方は到底用いることができない。かりに無数の描写ができ上がったとしても、それを見つくすことは容易でなく、またそこからまとまった知識を得ることもできない。だから地理学者がねらっているのはそういう無限に多様な個性をそのまま捉えることではなく、それらの中から特に重(158)要なもののみを｜選び取り〔付ごま圏点〕、それを｜総合して〔付ごま圏点〕一つの全体を形成することである。この選択的総合の原理は、歴史の場合と同じく、｜人倫的組織の統一〔付ごま圏点〕にほかならない。家の庭は家族的存在の光景であり、村落の土地は地縁共同体的存在の光景である。それらはさらに大きい人倫的組織のもとに統一され、｜国土〔付ごま圏点〕として明白に界限された土地になる。かかる「一つの全体」としての土地が、地理学者の個性描写の対象となるのである。
ヴィダル・ドゥ・ラ・ブラーシュにはじまるフランス地理学派の独創的な業績として注目されているのは、ピカルディーとかフランドルとかノルマンディー本部とかバス・ブルターニュとかのごときフランスの「地方」の綿密な具体的研究であった。これらはフランスの国土の部分に過ぎぬではないかともいえるであろう。しかしこれらの「地方」が「一つの全体」として取り扱われうるのは、それがもともと「国土」として一つのまとまりを形成したからである。前に地縁共同体を論ずる際に（四五九ページ参照）言及したごとく、これらはほぼ地縁共同体の可能的な最大限の広さを示すものであって、その「一つの全体」としてのまとまりは、あくまでも人倫的組織の統一にもとづくのである。同一の河川の｜利用〔付ごま圏点〕とか、同一の交通路による｜連絡〔付ごま圏点〕とか、中心地への距離が一日の｜騎馬行程〔付ごま圏点〕以内であるとか、従って同一の｜経済的中心地への依存〔付ごま圏点〕とか、そういう｜人間関係〔付ごま圏点〕がこの土地にまとまりを与えた。そこでこの地域内には、いつともなしに｜文化の共同〔付ごま圏点〕が成り立ってくる。まず言語の共同。これが方言として形成される。その他耕作の仕方とか家の建て方とかのごとき風習の共同や、郷土愛のごとき感情の共同なども形成される。たといこの地域内へ血統の異なった集団が幾度か流れ込んだとしても、それらはこの文化の共同において一つになってしまうのである。そうなるとこの地縁共同体であり文化共同体である地域が、おのれを一つの全体として自覚し、それを防衛しょうとする｜政治的組織〔付ごま圏点〕に到達するのは、きわめて当然のことでなくてはならぬ。それはこの土地に「大国家」が形成されるよりも(159)前の古いことであったではあろうが、とにかくこの地域は｜国土として〔付ごま圏点〕界限されたのである。その後の歴史的変遷はこの地域をさまざまの政治的組織のもとに立たせたでもあろうが、かつて国土として界限された地域的特性は、その後の変化や発展を通じて持続し得たのである。この種のことは信濃の国とか薩摩の国とかのごとき日本の国々にも通用するであろう。
が、このような｜小さい国土〔付ごま圏点〕あるいは｜地方〔付ごま圏点〕の理解には、それらの｜於いてある場面〔付ごま圏点〕、すなわちフランスとか日本とかの国土の理解が先立たなくてはならぬ。フランス全体を知っているものにとって初めてフランドルとかブルターニュとかの個性が理解されるのであって、ブルターニュの中に閉鎖的に眼界の限られている田舎人にはおのれの担っている地方的特性は見えない。日本の場合でも同様である。ところでフランスとか日本とかのごとき国士は、各地方のそれぞれの異なった個性を含みながらも、その多様を統一して、さらに「一つの全体」を形成している。薩摩の国と陸奥の国とは実に顕著に異なっているが、しかしその相違にかかわらずいずれも日本の国土である。この種の全体の前では、地方的な差別は二次的なものになる。それはこの全体を成り立たしめる選択的総合が、地方の場合よりも一層大きい人倫的組織の統一にもとづいているからである。ここに存する文化的共同は、言語を例としていえば、さまざまの方言を統一した｜一つの国語〔付ごま圏点〕として形成されている。方言は互いに異なっていても、人々はなおともに語ることができるが、国語を異にすればもはやともに語ることができない。従ってここには、地方の場合よりも広汎であるとともにまた｜一層境界の明らかな〔付ごま圏点〕文化共同体がある。それを一つの全体として自覚し、それを防衛しようとする政治的組織は、地方の場合よりも一層明白に｜国家〔付ごま圏点〕としての性格を現わしてくる。｜国土〔付ごま圏点〕は国境によって界限された｜国家の領土〔付ごま圏点〕になる。
「一つの全体」としての国土はここで非常に明白に形成されたように見えるが、しかし国家の領土は歴史的情勢に(160)従ってさまざまに変化するものであって、｜地理的な一全体〔付ごま圏点〕としての国土を精確に著わすとはいえない。その点ではフランドルというごとき地方あるいは小さい国土の方が、国家の領土よりも明らかに地理的な一全体を示すといえよう。またドイツの国土のようにかつては数多くの国家の領土に分裂していた場合もあれば、一つの国家の領土が本来の国土のほかにそれとまるで異なった植民地を包含している場合もある。従って地理的全体としての国土は、｜一つの文化共同体と国家の組織とが相覆うている場合の国家の領土〔付ごま圏点〕というように限定しなくてはならぬ。かかる意味の国土こそ地理的単位として一層顕著に界限され、また一層明白に個性を有するものなのである。
しかしこの国土の個性はその中に閉鎖的に閉じこもっているものの眼には見えない。それはただ他の国土との比較において、すなわち国土が｜於いてある場面〔付ごま圏点〕を見渡すことによってのみ理解される。その場面は今では地表全体として把捉されうるが、しかしこの地理的視圏が成立したのはわずかに四百年来のことであって、それ以前にはそれぞれの時代の制限された視圏が「世界」あるいは「天下」としてその役目をつとめた。ヘーロドトスの世界は地中海を中心としてヨーロッパ、西アジア、アラビア、北アフリカを含むものであって、その中に多数の国土が散在している。古代シナ人の天下も中央アジア以東太平洋に至る地域で、中原の周囲には東夷南蛮北狄西戎その他八荒の異民族の国土があった。古代インド人のシャバ世界も西にヨナ人の世界、北にヒマラヤを控えて、多数の国土を包容している。しかしこのような世界は、もろもろの国土の｜於いてある場面〔付ごま圏点〕たるにとどまらず、それ自身｜一つの国土〔付ごま圏点〕としてのまとまりを持ったものである。インドとシナはこの点において政治的変遷に煩わされないほど確固とした国土的性格を獲得している。地中海を中心とする世界もアレキサンドロスの世界国家やローマ帝国のもとにそれに近い情勢を作り出していたのであるが、イスラムの勃興のゆえに両断され、エジプトからインドへまで広がるイスラム的な国土と、ヨーロ(161)ッパとに分かれた。そう考えてくると、ヨーロッパ文化圏、イスラム文化圏、インド文化圏、シナ文化圏などをそれぞれ｜一つの地理的全体〔付ごま圏点〕と考えることは決して無理ではない。かつて一つの国家の領土となったことがあり、そうして強い文化的共同が依然として持続しているところには、地理的な意味において一つの国土としての性格が認められるのである。かかる意味においてわれわれは、ヨーロッパ的国土、イスラム的国士、インド的国土、シナ的国土、あるいはヨーロッパ的景観、イスラム的景観、インド的景観、シナ的景観などを問題とすることができる。
以上のごとく国土の意義は一義的ではない。ヨーロッパ的国土、フランスの国土、ブルターニュの国土というごとき用法は、いずれも正当な根拠を持つのである。ブルターニュもヨーロッパも現在国家的組織を持っていないが、しかしそれらの土地が国土的性格を帯びて来たのは国家的組織との関連においてである。土地が人間の歴史の刻印を深く受けたものである限り、このように土地の性格が層位的に重なっているのは当然といわなくてはならない。それは重なってはいてもそれぞれに個性を持つことを妨げない。言語のアナロジーをもっていえば、フランス語はインドゲルマン語の特徴を保持しつつフランス語であり、ブルターニュの方言はフランス語の特徴を保持しっつブルターニュの方言である。ヨーロッパ的国土というごときものはちょうどこのインドゲルマン語に当たるであろう。
しかし、このような区分は歴史的文化的な視点からなされたものであって、土地自身の認識から出発したものではない。土地の個性の把捉やそれによる地域の区分は、歴史的文化的な視点に煩わされずに、まず純粋に地理学的になされなくてはならない。そこでいわゆる地理学的地域が考えられる。その際区分の標準となるのは｜気候〔付ごま圏点〕であるが、しかし人間の地理学において問題とすべき気候は、単に人体に影響を及ぼすものというにとどまらず、大地の形状性質などに深刻に作用し、その上に生ずる植物や動物に甚大の影響を与えるものである。人間はこの植物界、動物界との(162)交渉において衣食住の物資を生産するのであるから、気候と人間存在との連関はあくまで植物界、動物界、特に植物界を妹介とするものでなくてはならない。従って地理学的地域は、さまざまの｜植物分布を生み出す気候〔付ごま圏点〕に従って、気候的・植物的区画として考えられなくてはならぬ。その第一は｜湿潤熱帯地域〔付ごま圏点〕である。この地域の特徴の最もよく現われているのは赤道に近い熱帯平地の森林地であって、気温が高く、湿気が多く、植物は旺盛に発育して六十メートル以上に達する樹が少なくない。また降雨量が多く、巨大な河が流れる。アフリカのコンゴ河、南アメリカのアマゾン河などがそれである。そういう大河の流域やまたニューギニア、ボルネオ、マレー半島、スマトラ、セイロン、マダガスカルなどの諸地方に、恐ろしく植物の繁茂した熱帯森林がひろがっている。そこでこれらの特徴を合わせて、熱帯降雨林地域と呼ばれる。それに対して赤道をやや遠ざかり、雨量の少なくなっている地域には、森林が減り草地が現われてくる。降雨の季節が短く乾煉の季節が長いからである。これは熱帯草原地域と呼ばれ、第二の地域への移り行きの地帯となっている。第二は｜乾燥地域〔付ごま圏点〕である。その特徴の最もよく現われているのは沙漠であって、雨量少なく植物をささえることができない。山地や台地では岩石が露出し平地や盆地には砂丘が発達している。人間はところどころのオアシスにおいてのみ生活することができる。北半球ではアフリカのサハラ、リビア、アジアへはいってアラビア、ペルシアのルート、北西インドのタール、中央アジアのトルキスタン、アメリカではメキシコ、コロラド、グレートベースンなど。南半球にも南アフリカのカラハリ、マダガスカル南部、南アメリカのパタゴニア、オーストラリアの中西部など、なかなか多い。しかし沙漠ほど乾燥せず季節的に降雨のある地域では草原が出現してくる。これはロシアの南部でステッピと呼ばれたもので、中央アジアから蒙古地方へまで広がっている。北アメリカではプレーリーと呼ばれ、南アメリカではパンパと呼ばれているがいずれも広大な草原地域である。第三は｜湿潤温帯地域〔付ごま圏点〕で、北(163)半球では北アメリカ、ヨーロッパ、アジアなどの重要部分、南半球ではアフリカの南部、南アメリカのアルジェンチンの一部、オーストラリアの南部などがそれに含まれる。気温はかなり高くもなるが、雨量が適度に多く、もとは種類の多い濶葉樹と種類の少ない針葉樹の自然林に覆われていたが、今は田畑と人工林とに化している。農耕が盛んで居住人口も多い。が、この地域は、夏季に乾煉する地域、冬季に乾燥する地域、一年間適度に降雨のある地域の別に従って、かなり顕著に植物景観を異にする。夏季乾燥地域の代表的なのは地中海地域であって、月桂樹、オリーブ、葡萄、レモンなどが栄えている。同様の地域はカリフォルニア、南アフリカ突端、オーストラリア南部にも見られる。
冬季乾燥地域の目ぼしいのは東海岸をのぞいたシナ大陸であるが、そのうち北シナから満州へかけては冬が恐ろしく寒く夏が暑いことで特殊の地域とされている。オーストラリアの東北部、アフリカの南部、南アメリカの中部にも同じように冬乾燥する地域がある。温潤な地域、夏冬ともに適当な雨のある地域のうちで、此較的に温度の低い地域は、地中海沿岸をのぞいたヨーロッパであって、他にはわずかにオーストラリアの東南端、北アメリカ西海岸の北部、南アメリカのチリーなどがあるだけである。それに対して此較的温度の高い地域は、北アメリカ合衆国の東半部、アルジェンチンの主要部、シナ東海岸、日本の大部分などを含んでいる。第四は｜寒冷地域であって、針葉樹を主とする森林が多く、落葉濶葉樹はわずかに樺や榛ぐらいのものである。麦の耕作限界もこの地域にある。さらに寒冷の度が加わると、土地は深いところまで凍結し、表面だけが夏の日に融けて植物を生育させる。その植物も極地性の草本や柳樺の短小な灌木類から、やがて蘇苔や地衣の類だけになってしまう。しかし、そういう地域でもなお人類は住んでいるのである。人類の定住を許さないのは、もう一つ寒い極地の氷の上だけにすぎない。だからこの寒冷地域は、シベリアやカナダ、及びその以北の地帯で、かなりの広さを占めている。
(164) 以上のごとき四つの地理学的地域を認めることは、一応何人も反対することができないであろう。｜湿潤熱帯地域〔付ごま圏点〕では、アマゾンのほとりでも、コンゴのほとりでも、ニューギニアでも、同じように恐ろしい密林が人類を圧倒している。その景観は｜寒冷地域〔付ごま圏点〕の雪の積もった針葉樹林と対照して実に顕著な相違を示すといってよい。これらの地域の特徴に此すれば、｜湿潤温帯地域〔付ごま圏点〕のさまざまの国土の間に存する相違のごときは、物の数でもないであろう。しかし、そういう地域が人間存在の光景として持つ意義はそれほどに重大であろうか。なるほど湿潤温帯地域では、どこでもよく耕作ができており、熱帯の密林や寒帯の積雪林に対して｜共通の特徴〔付ごま圏点〕を持つといえる。しかしその「共通の特徴」を示している耕作地の景観が、一方では暑熱に湧く稲の水田であり他方では真夏の太陽に輝く黄ばんだ小麦の畑である場合に、人間存在の光景としてのこの｜相違〔付ごま圏点〕が、熱帯の密林と温帯の耕作地との間の｜相違〔付ごま圏点〕よりも意義が少ないといえるであろうか。少なくともこの二つの相違が次序の異なりたものであることは認めざるを得ないであろう。右の景観の相違を文化の相違に翻訳していえば、前者は日本やシナの文化とヨーロッパ文化との相違であり、後者は右のごとき高度の文化と未開人の原始文化との相違である。相違が顕著であるという点においては後者の方がはなはだしいであろうが、しかしその相違が担っている｜意義の重大性〔付ごま圏点〕においては前者の方がはるかに重いのである。そうなれば湿潤熱帯地域と湿潤温帯地域との区別よりも湿潤温帯地域の内部における地域の別の方が意義において重大であるといわざるを得ない。
このことはさらに湿潤温帯地域というごときまとめ方がいかに具体的な景観にとって無理であるかを反省せしめる。この温潤地域には、夏あるいは冬の季節に乾燥する地域と、一年間適度の降雨に恵まれる地域とがある。これは植物にとっては重大な相違であるから、この地域の別を認めることに依存はない。ところで一年間適度に雨に恵まれると(165)いう点では、日本はヨーロッパと同じ地域に属し、夏季乾燥地域たる地中海沿岸に対立することになる。そうなると疑問が生ぜざるを得ない。なるほど同じヨーロッパでも、地中海地域とそれ以外のヨーロッパとは風土を異にしている。フランスやドイツで緑の牧草が美しく生い茂っている夏の季節に、南フランスの海岸地方やイタリアなどでは、ほとんど緑草を見ることができない。日本での冬枯れと同じように、草は夏枯れをするのである。従って｜夏草が生い茂る〔付ごま圏点〕という点では日本とヨーロッパとは同じであって、地中海地域とは異なる、といえそうに見える。しかしそうではないのである。日本の夏草は稲と同じょうに暑熱と湿潤とを条件とする文字通りの夏草であって、ヨーロッパではほとんど見ることのできない種類のものであるが、ヨーロッパの牧草類は、クローバーにしろその他のものにしろ、みな日本の冬草の類である。日本ではこれらの冬草は、麦が稲と交代すると同じころに、夏草と交代する。しかるにヨーロッパでは、麦のとり入れが八月一杯かかると同じように、冬草もまた真夏に繁茂するのである。つまり実質的には日本の五月が夏一杯にのびるのであって、日本と同じ夏があるのではない。それに反して地中海地域は、｜日本と同じく〔付ごま圏点〕、五月に麦や冬草を終了させてしまうが、しかしそのあとに日本と同じく稲や夏草を生育せしめることなく、穀草や牧草に関する限りでは｜ブランクになってしまう〔付ごま圏点〕。その代わりそこには葡萄やオリーブの栽培という別種の夏がはいってくる。そうしてみると、五月に終わるか八月までかかるかという遅速の別はあっても、実質的にはヨーロッパも地中海地域もともに麦と冬草との支配する土地としてきわめて近似しているのである。地中海地域の特徴は、さらにその上に果樹栽培の夏が加わって来るというに過ぎない。それに此べると、日本とヨーロッパとの差違ははるかに大きい。水田の稲が生い育っている日本の夏の景観は、実に根本的にヨーロッパ的でないものといってよかろう。かく考えれば、日本とヨーロッパとを同じ地域に属せしめ、この地域を地中海地域から区別するというようなことは、(166)人間存在の風土性の理解の上に毫も資するところはないのである。
純粋に地理学的に考えられた地域が以上のごとく人間存在における意義の軽重と相合わないものであるとすれば、われわれはやはり歴史的文化的視点からなされた地域の区分に従うべきであろうか。この間題について示唆するところの多いのは、ヴィダル・ドゥ・ラ・ブラーシュが試みた人口分布による地域の区分である。人類は地表に一様に散らばっているのではなく、さまざまの密度をもってかたより、ある地域に集中している。そういう人類の衆団に着目すると、シナ、インド、ヨーロッパ、北アメリカなどが人間存在にとって重要な意義を持つ地域であることが明らかになる。人口の集中、大集団の形成は、地理的な契機と密接に連関するものである。衣食住の物資の生産に都合のよい土地へは人口が集中する。集まった人々は土地に加工して一層多くの物資を生産し、それによってますます人口の集中を誘う。そういう土地は人類の大集団を可能ならしめるとともに、また逆に人工によって顕著な性格を刻みつけられるであろう。だから大集団のあるところに一つの全体として個性をもつ地域が成り立つということは、理の当然なのである。
ところでこの視点をとれば、現在人類の大集団の存在するシナ、インド、ヨーロッパ、北アメリカのほかに、｜かつて〔付ごま圏点〕他のいずれの地方よりも大きい集団の存在していた地域、すなわち｜エジプト〔付ごま圏点〕や｜カルデア〔付ごま圏点〕が問題とならざるを得ない。エジプトは現在においても揚子江沿岸やガンジス河沿岸やライン沿岸と同じく人口密度の最も高い地域であるが、しかし人口の絶対数においてはインドやシナの二三十分の一にすぎない。カルデアはさらにそのエジプトの五分の一にすぎないであろう。だから比較的にいえば人類の大集団とはいえないのである。しかし人類の歴史がはじまって以来久しい間、これらの地域は世界における最も大きい人類集団を養っていたと思われる。ギリシア人たちはこれらの大(167)社会に驚嘆していたのである。イスラムの盛期においてもなおこの大集団はヨーロッパやインドのそれに此して遜色がなかったであろう。だからこの地域をシナ、インド、ヨーロッパなどと対立せしめて一つの地域と見ることは、充分の理由を持つといってよい。
この分け方は人口の密度や集団の大小に従って人間存在における意義の軽重を判断し、その重要なものに注意を集中するやり方であって、人類の分布の少ない地域はおのずから閑却されることになる。がその結果は、前に歴史的文化的視点から得られた包括的な国土の区別、すなわちヨーロッパ的国土、イスラム的国土、インド的国土、シナ的国土の別に一致するのである。ここにさらにヨーロッパ的国土の近代における発展として、｜アメリカ〔付ごま圏点〕及び｜シベリアを含むロシア〔付ごま圏点〕をそれぞれ一つの全体として把捉し、取り残された世界としてアフリカ内地や大洋州を包括するならば、それによってほぼ地表全体をつくすことになるであろう。それによってわれわれはそれぞれの文化圏と地理学的地域との一致を確立しておくことができるのである。
かつて拙著『風土』において風土の類型を｜モンスーン、沙漠、牧場〔付ごま圏点〕の三つとして掲げたときには、眼中にあったのはシナ及びインドの東洋的国土と、イスラム的国土と、ヨーロッパ的国土とのみであった。それらは近代に至るまでの世界史の舞台であり、従ってそれによって世界史的に展開されて来た人間存在の風土性はほぼつくされうると思ったのである。しかしそのときには｜二つのこと〔付ごま圏点〕が閑却されていた。一つは黒海から太平洋までの広大なアジア大陸を一つの国土たらしめたあの蒙古帝国の存在である。それは世界史的には一つの挿話に過ぎないように感ぜられた。またその国土は、インド、シナ、ヨーロッパ及びイスラム的国土のように、一つの文化圏としての性格を帯びてもいない。(168)しかし人類を一つの連関にもたらす動き・世界的視圏の形成の運動にとっては、蒙古帝国の成立は甚大な意義を担っているのである。それを考えると、この広漠たるステッペ及びそれに続く寒帯森林や凍原などの広大な土地が、すなわちシベリアが、近代において再び世界史の舞台にひき入れられたことは、相当に大きい出来事といわなくてはならない。従ってかつては蒙古帝国の領土であったロシアのステッペをも含めて、この広大な｜ステッペの国土〔付ごま圏点〕を一つの風土の類型と考えるべきことは当然であると思われる。もう一つは近代におけるヨーロッパ人の｜地理的発見〔付ごま圏点〕の事業の重大な意義である。これは蒙古帝国の刺激によってひき起こされた世界的視圏への動向をヨーロッパ的知性によって大きい世界史的現実にまで押し進めたものにほかならない。この世界的視圏の確立によって、人類を一つの連関のもとに考えることが、はじめて可能となった。世界史は真に充分な意味で世界史となった。これは世界史自身にとって未曾有の画期的な出来事である。が、それは在来孤立し分裂していたさまざまの世界を一つの世界たらしめたというにとどまらない。世界史の舞台がアメリカの「新しい世界」にまで押し広められるとともに、またこの新しい舞台における｜世界史の新しい所作〔付ごま圏点〕が押し出されてきたのである。それは一面から見ればヨーロッパ的風土に制約された人間が新しい世界を｜ヨーロッパ化した〔付ごま圏点〕ということであるが、しかしこの仕事はヨーロッパ的限定をのりこえて｜新しい風土性〔付ごま圏点〕を創造することなくしてはなされ得なかったのである。ここに人間存在の風土性の｜新しい展開〔付ごま圏点〕がある。従ってアメリカもまた一つの風土の類型として、他の風土類型との連関において理解せられなくてはならない。
そこでわれわれはこれ以上に簡単化することのできない類型として、モンスーン、沙漠、牧場、ステッペ、及びアメリカの五つをあげることができる。そのほかになおアフリカ内地や西南太平洋諸島があり、風土性の問題の上に深い関心をそそるのであるが、これはまだ展開せられない風土性として残しておくことにしよう。
(169)
さて第一の｜モンスーン的風土は、アラビア語の｜季節風〔付ごま圏点〕を意味する言葉によって名づけられている。インド洋で夏の半年は南西モンスーンが熱帯の海の湿気をアジア大陸に運び、冬の半年は北東モンスーンが大陸から大洋の方へ向かって吹く。これを最も早く認識したアラビア人は、それを利用してインド洋からシナ沿岸に至るまでの航路を開いたのである。マレー半島以東の海では季節風の方向はインド洋と同じではないが、しかし夏季には大洋の湿気が陸に運ばれ、冬季には大陸の空気が海の方へ流れるという点においてほぼ変わりがなく、従って東南アジアの沿海地方全体がモンスーン地域と呼ばれうるのである。
モンスーン的風土の特質は、｜暑熱と湿気との結合〔付ごま圏点〕にある。といっても地理学的に湿潤熱帯地域と呼ばれている地帯のように一年間を通じて熱暑・湿潤なのではなく、ただ｜夏季にのみ〔付ごま圏点〕そうなのである。インドでは暑さは冬半季においてもなお持続するが、しかし降雨はほとんどなくなり、非常に明瞭な乾燥期が現われる。シナや日本では降雨は一年を通じて持続するが、しかし暑さは夏季のみに限られ、涼寒季の方が長い。だからいずれの地域においても、夏季に降雨があって、｜この時期にのみ〔付ごま圏点〕湿潤熱帯地域におけるような猛烈な植物の生育が現われるという点においては共通なのである。そこで、芽ばえてから数か月のうちに結実し枯死するというような、短期熱帯的植物の一群が、ここでは旺盛に繁茂する。その中に数多くの食用植物があって、この地方の食料の基礎となっているのであるが、中でも稲は、その成長の迅速なこととその要する面積に比してその生産する栄養価値が多量なこととにおいて、他に類のないものである。だから数多くの夏草を駆逐してこの稲を守り育てることがこの地域における食料生産の主要作業となった。それを具象的に示しているのが水田である。
水田は人間生活の基礎が｜暑熱と湿気との結合〔付ごま圏点〕の上に置かれているということ、すなわち人間存在の｜モンスーン的特(170)性〔付ごま圏点〕の表現である。それは日本人にとってはまことに平凡な、あたりまえな景観にすぎないが、しかし存在的には実に多くのことを示唆している。「米は文明の象徴である」という言葉は決していい過ぎではない。元来稲は、インドの大河川のはとりの低地に、すなわち夏季の増水期には浅く水を被り、減水期には露出してくるといったような泥地に、野生していたものであろう。人間は早くよりその実を採集して食っていたかも知れない。しかし、ある時期に人間はその栽培をはじめた。そうしてその「栽培植物」としての稲がインド以外の地にひろまり、ついにモンスーン地域全体にわたって、広汎な地面を覆うに至ったのである。これは人類の歴史において決して小さい出来事とはいえない。人類の半ば以上は水田耕作の上に立っている。彼らは米によって養われるのみならず、水田耕作をその生活内容とし、その上に人倫的組織を形成しているのである。
周知のごとく、稲を栽培するためには、水をたたえうるような水平の地面をつくらなくてはならない。さらにその田へ水をひくための灌漑の設備をこさえなくてはならない。この労働は畑の耕作や牧畜とは質の違ったものである。灌漑の設備はいかに小さくとも村落共同体のごとき団体の力を要するものであって、小麦の栽培のように一家の小人数だけでもなしうるというわけではない。またその設備は共同的にのみ使用されうるものであって、独立に、他を煩わすことなく使用することのできないものである。最もよく共同することによって各自の需要が最もよく充たされるという村落的秩序がそこに作り出される。そこでは「畔放《あはな》ち溝埋《みぞう》め」というようないかにも他愛のない行為が、最も憎むぺき大罪なのである。そういう点からして水田耕作は、戦闘的でもなく利害打算的でもない｜平和な、おだやかな感情融合的な団結〔付ごま圏点〕を特徴とした地縁共同体を出現せしめる。そういう形の村落が社会の有力な構成要素となっていることは、インド、シナ、日本などに共通な現象である。またそういう灌漑設備を使用して稲を栽培する技術も、非常(171)に綿密な配慮や労作を必要とするものであって、少なくとも家族共同体のごとき団体の力をまたなくてはならない。土を耕して水平にならし水田をつくる作業、その水田の泥の中へはいって手でもって苗を丹念に植えつける仕事、それらを短期間に、都合のよい降雨の条件をねらって遂行するためには、団体的協力が極度に必要なのである。だから田植えは非常に古い時代から集団的になされていた。そうしてその後の苗の成長を看護する仕事、特に炎天下の水田のなかへはいって手でもって雑草を駆除する仕事は、小麦栽培の場合などとは此較にならない烈しい労働である。それらはただ親密に助け合い、かばい合う共同生活によってのみ、堪えしのいで行くことができる。だから水田耕作は家族共同体をも非常に強固ならしめるのである。しかもそれは意志的な団結においてよりも、｜感情融合的な〔付ごま圏点〕、距てのない合一において著しい。
以上のように「田園的」な村落や家族が社会の有力な構成要素であることは、モンスーン地域の顕著な特徴である。日本の神話においては神々の生活は明らかに村落的家族的であって、オリユムポスの神々の生活がポリス的であるのと著しい対照をなしている。同じ特徴はインドの神話にも見いだせるであろう。インドへ侵入したアリアン族は、ガンジス河の上流に入るころまではなお乾燥地方で形成した集団形式を保っていたが、それより東方あるいは南方の降雨の多い地方へ移るとともに集団は分散的となり、「農業的共同体となった家族」とでもいうぺき小部落の群を出現せしめた、といわれている。シナにおいても家族的あるいは同族的な集団が農業的共同体として小部落を形成していることは、鄭家屯とか揚家屯とかのような村名が示している通りである。
この特徴は大国家の形成においても同じょうに現われてくる。インドにおいてもシナにおいても、水田耕作のはじめは大河の下流の沖積平野ではなくして、上流の傾斜の多い地方であった。灌漑の技術は最初はどこでも傾斜地にお(172)ける水流の誘導としてはじまっているのである。が、やがてガンジスの下流デルタ地方とか、揚子江と黄河の間の沖積平野とかが開拓される際には、村落共同体などとは此較にならない大きい団体の力が必要となった。そうしてその大土木事業、広範囲の灌漑設備を遂行したのが、｜国家〔付ごま圏点〕なのである。日本においても同様に、池、溝、堤防などの築造が、上代国家の主要な事業として言い伝えられている。つまり水田耕作を核心として、村落共同体が小規模にやったことを国家は大規模に遂行したのである。従ってこれらの国家もまた「田園的」であったということができる。その具象的な姿は、これらの国家の政治的中心たる「都」が、村落の集合にほかならなかったということに見られるであろう。城壁に囲まれた都市、園地を伴なわない家屋のみの密集した都市は、遅くまでこの地方に出現しなかった。
もとより国家の形成は、右のごとき水田耕作の拡大運動にのみもとづくというわけではない。大土木事業を起こし得たのは国家が｜すでに〔付ごま圏点〕形成されていたからである。田園的な小集団、無数に散在せる小集団を一つの大きい全体にまとめた力は、何よりもまず｜共同の文化〔付ごま圏点〕であった。同じ言語、同じ宗教、同じ物の感じ方、あるいは同じ耕作の仕方、同じ料理の仕方、同じ家屋の建て方など、｜存在の共同〔付ごま圏点〕を表現する一切の文化的所産が、地縁的共同の限界を超えて広い範囲にわたり共同存在の自覚を呼びさまして行く。そういう｜文化共同体〔付ごま圏点〕の上に国家が形成されたのである。ところでこのような文化的共同は、モンスーン地域においては、水田耕作と密接に連関せざるを得ない。人々は、水田耕作やそれにもとづく生活様式をともにしているのであり、従ってかかる生活様式のなかで起こる｜物の感じ方〔付ごま圏点〕をもともにしているのである。それは、たとえば遊牧の生活における物の感じ方とは著しく異なっている。そういう物の感じ方の総体を、それぞれの民族の宗教が表現しているとすれば、その特性をわれわれは、水田耕作的及び遊牧的として理解しうるであろう。同様に芸術や学問もまた、モンスーン地域においては水田耕作的な特性を持つということができ(173)る。
以上のごとくモンスーン地域における人間存在はその人倫的組織の全面にわたって共通の特性を示している。この風土的性格の立ち入った分析は拙著『風土』に譲るが、簡単にいえばそれは｜暑熱と湿気との結合〔付ごま圏点〕を特質とするモンスーン的風土の人間存在的表現にほかならない。暑熱と湿気とは相寄って驚くべく旺盛な植物の生育を可能にする。それは一面において｜人間に対する大きい恵み〔付ごま圏点〕である。この事実の原始的な把握が｜太陽神崇拝〔付ごま圏点〕にほかならない。が、それはまた他面において｜人間に対する恐ろしい圧力〔付ごま圏点〕である。暑熱と結合せる湿気はしばしば大雨、暴風、洪水、旱魃などとして人間に襲いかかる。これらは人間の抵抗を無意味ならしめるような巨大な力である。たとえばインドにおいては、モンスーンの少しの狂いがたちまち恐るぺき饑饉をひき起こす。しかしモンスーンを調整するなどは人力の及ぶところでない。そこでもしこの種の圧力を受けまいとすれば、同時に自然の恵みをも断念しなくてはならない。それはモンスーン地域において人口を稠密ならしめたその生活様式を放棄することである。従ってここでは、恵みと相表裏した｜暴威〔付ごま圏点〕に対しての｜忍従〔付ごま圏点〕が必須となる。これは沙漠における生活と著しく異なる点である。沙漠は恵まない。沙漠の脅威に対する忍従はそのまま滅亡である。だから沙漠はあくまでも抵抗すべきもの、屈従してはならないものである。
以上のごとくモンスーン的人間は、自然の恵みを受けつつ自然の暴威に忍従する。すなわち｜受容的・忍従的〔付ごま圏点〕である。人間は自然と対抗してそれを征服しようと努めるのでなく、自然と合一してその中に生きようとするのである。この性格はモンスーン的人間の営為の全面に現われている。人間が｜能動的〔付ごま圏点〕に自然に働きかけるという点においては、実際上水田耕作の方が小麦耕作や果樹栽培よりも烈しいのであるが、しかしその｜働きかける仕方〔付ごま圏点〕が受容的忍従的なのであ(174)る。だからここでは、人工的なるものを喜び理性的自発的活動を尚ぶという傾向よりも、自然的なるものを嘆美し感情の流露を尚ぶという傾向の方が著しい。人倫的組織においては、愛の合一を本質とする家族や、互譲を不可欠の契機とする村落共同体などが特に強力に栄え、理智的な打算による結合があまり尚ばれなかった。その観念的な自覚として仏教の｜慈悲〔付ごま圏点〕や儒教の｜仁〔付ごま圏点〕は非常に広汎な理解を得たが、｜正義〔付ごま圏点〕の要求はそれほど顕著でなく、むしろ｜無差別平等〔付ごま圏点〕として慈悲や仁のなかに含意されると考えられた。この傾向は国家組織の受容的忍従的な性格として最もよく現われている。インドのアショーカ王の国家は慈悲の実現を目ざしたものであった。それを統治する君主は、一切の私心をすててただ法の実現にのみ腐心する転輪聖王たるぺきであった。シナの古代国家の政治理想もまた仁の実現であって、君主はただ天命にのみ従って道の実現に努める聖人たるべきであった。現実の国家はしばしばこの理想からはずれるが、しかし国家たる限りその本来の使命を果たさぬでもない。だから人民は一面において慈悲とか仁とかの実現を見、恵みとしての正義を受けるとともに、他面においてその専制的権力に忍従するのである。この忍従的態度は外から見れば奴隷的態度に見えるかもしれない。しかしモンスーン的性格としての忍従は｜自ら作り出した態度〔付ごま圏点〕であって、力により他から強要された態度なのではない。
モンスーン的風土はさまざまの特殊形態を含んでいる。海洋的で、漁業が盛んに行なわれ、魚類や海草類を食う量において世界に比類がなく、また冬の半年には麦をも栽培する日本は、その変化の多い台風的な性格において、はっきりとシナやインドから区別される。ここでは受容的忍従的という存在の仕方が、さらに季節的・突発的、熱帯的・寒帯的というごとき二重性格を持つのである。それに対して｜シナ〔付ごま圏点〕は、沙漠や草原につながり、広大な冬季乾煉地域を含んでいる点において、モンスーン地域中最も多く沙漠的傾向を示すものといえる。従ってその受容的忍従的な性格(175)は著しく無感動的・意志的な色彩を帯びている。その点においてシナとほとんど正反対なのが｜インド〔付ごま圏点〕である。ここでも冬は乾燥期であるが、しかしその冬は比較的涼しいというまでであってヨーロッパの夏よりは熱い。従ってそれは常夏の国であり、自然の力の横溢する国である。受容的忍従的な性格はここで最も深刻に現われ、感情の横溢や意力の弛緩を特徴とするようになる。このような特殊形態が、それぞれインドやシナや日本の文化において、具体的に表現せられているのである。
次に第二の類型は｜沙漠的風土〔付ごま圏点〕である。沙漠といっても必ずしも砂の原のみでなく、岩石の露出した台地や礫の原をも含むのであるが、その本質的な規定は、わずかな乾性植物のほか植物を生育せしめ得ないほどに乾燥した土地ということである。植物さえ生き得ないところでは人間はもちろん存在し得ない。従ってそれは生の反対としての desert である。人間がこのような非存在と戦いつつその存在を押したてたところに、沙漠的風土の人間存在における意義が看取せられる。
北アフリカからアラビアを経て中央アジアに至るまでの地域には、このような沙漠がひろびろと広がっている。人間はいかに沙漠と戦っても、沙漠そのものを住所とすることはできない。が、少しでも生の余地のあるところは、沙漠から救い取って desert ｜でないもの〔付ごま圏点〕に仕上げているのである。その最も著しいのは沙漠のただ中でまれに泉のあるオアシスであろう。それについでは、沙漠の縁辺で、短いながらも降雨の季節を持ち草地となっている地方が、｜遊牧の生活〔付ごま圏点〕を可能ならしめている。これは沙漠との戦闘的接触せ最もよく表現したものである。最後にこれらの沙漠の間へ遠隔の地から豊富な河水の流れ込んでいる細長い地帯がある。ここでは明らかに｜沙漠と対抗しつつ〔付ごま圏点〕、その内部に｜沙漠的ではない生活〔付ごま圏点〕を展開した。なぜなら、それは乾燥のただ中へ湿潤がしのび込んでいるのだからである。かくして(176)沙漠的風土のなかには、特に｜沙漠的な遊牧の生活〔付ごま圏点〕と、｜沙漠的でない農耕生活〔付ごま圏点〕とが、ともに展開している。そうしてそれらが人類の最も古い歴史を形成したのである。
アラビアの沙漠の縁辺における遊牧生活は、旧約の古い物語の地盤である。それはエウフラテスの河谷とニル河のデルタの間を、海岸ぞいの農耕生活に入らずに、さまよい歩くことであった。彼らの求めるのは家畜を養い得るだけの草地と水とである。その草地が利用しつくされれば、沙漠を渡って他の草地に向かわなくてはならぬ。そこにはかつて幕屋を張ったことがあり、かつて掘っておいた井戸もある。その井戸をもし他の部族が占領しているならばそれを奪回しなくてはならぬ。そういう生活をアブラハムの子らは営んでいた。エジプトを脱出したモーゼも、イスラエルの子らをひきいてシナイ半島でそれを続けた。そこにわれわれは｜沙漠的人間〔付ごま圏点〕の典型的な姿を見ることができると思う。とすれば、沙漠的人間の特性は、旺盛な植物の生育による生の恵みを待ち望むことなく、乾燥した土地の上にわずかな草地や水を探し求め、強引に生を戦い取るという｜能動的戦闘的〔付ごま圏点〕な態度である。それは沙漠的自然に対抗するのみならず、乏しい草地や水を奪い取ろうとする他の部族にも対抗しなくてはならぬ。受容的忍従的に自然や人間に対すれば、そこには死があるのみである。だから沙漠的人間は戦闘的団体として固く結束し、軍隊のごとく機動的に移ることができる。それがアブラハムの昔より現在のベドウィン族に至るまで持続している生括様式、すなわち｜遊牧的な部族生活〔付ごま圏点〕なのである。
遊牧的な部族は、同一祖先から出た血族であるというイデーの下に、きわめて固い存在共同を形成している。団体のどの一員が危険に瀕しても、団体はそれを助け、防ぎ、復讐する。この団体の力に頼らずしては、個人は沙漠において生きることはできないのである。とともに、団体の各員は団体の課する掟を忠実に守り、義務を忠実に果たさな(177)くてはならぬ。だからここでは全体への忠実、｜全体意志への服従〔付ごま圏点〕が何よりもまず重大であるとせられる。ここからして沙漠的人間は｜服従的・戦闘的〔付ごま圏点〕という二重性格を得てくる。それを反映しているのが｜唯一神への絶対服従〔付ごま圏点〕の立場に立ってあらゆる他の民族や他の神々と戦う態度である。ヤーヴェの神への絶対服従と他の神々の排斥とはイスラエル民族の最も顕著な特性であった。それと同じようにモハメットのはじめた｜神へのイスラム〔付ごま圏点〕（服従）の運動もまた沙漠的な特性を顕著に示したものである。
全体への服従を要求することは人間存在一般に通有のことであって、沙漠的人間には限らない。しかしそれを源泉として現在の世界を支配している大宗教を、しかも三つの大宗教のうちの二つをまで、流れいでしめたことは、沙漠的人間の比類なき功績といわなくてはならぬ。沙漠的人間はそれほどにまで強く「人間の生ける全体性」を体験し、それによって人間存在の普遍的な深い根柢にまで徹することができたのである。が、それとともに沙漠的人間は柔らかい感情や豊かな直観には欠けているといえよう。乾燥が思惟や感情にまで入り込めば、実際的な利害打算が目立ち、情のうるおいが失われてしまう。しかし意志の力はますます不屈に、残酷なまで強靭になるであろう。この特性のゆえに沙漠的人間から多くの予言者が輩出し、その独特の功績をおさめることができたのである。
北アフリカのニルの河谷やメソポタミアのチグリス・エウフラテスの河谷は、沙漠に包まれながらも｜沙漠的でない農耕生酒〔付ごま圏点〕を可能ならしめている。これは｜沙漠以外の地〔付ごま圏点〕でできた水が沙漠のなかに流れているからである。小アジアの山地の春の雨はエウフラテスの洪水となって沖積土を運び、人類の最古の国家建設の地盤を作った。やがてスメル、アッカド、バビロニアなどの諸王国の大運河工事が行なわれるようになると、この河谷は当時の最も進んだ文化の中心地となった。が、それよりも一層大仕掛けなのは、赤道アフリカからインド洋の湿気を流してくるニル河である。(178)それは沙漠のなかに豊饒な植物的生を栄えしめる。だからここにもカルデアに劣らない古い文化、古い国家が形成された。
これらの土地の農耕生活はニル河やエウフラテス河の水に｜恵まれた〔付ごま圏点〕ものであって、その水の利用がいかに人為的な加工によってなされているにもせよ、モンスーン的風土と同じく｜受容的〔付ごま圏点〕な性格をもたざるを得ない。特にエジプトにおいてそれが著しい。ニル河への帰依や古いエジプト美術の示している柔婉な感情の流露は、沙漠的遊牧的なものとおよそ正反対であるといってよい。しかもニル河は、モンスーン地域における自然のように暴威をふるうことをしない。従って恵むものへの忍従もここでは必要でない。しかし沙漠は絶えずこの狭い河谷を脅やかしている。それはただに乾燥をもってするのみならず乾燥の具体化としての遊牧的部族をもってするのである。この脅威はあくまでも戦闘的な態度をもって対抗されなくてはならぬ。なぜなら、それへの忍従は滅亡にほかならないからである。ここに｜受容的戦闘的〔付ごま圏点〕な性格が成り立ってくる。
このような沙漠的人間の表現をわれわれはエジプトやカルデアの古い天文学や古い美術のうちに見ることができる。それは｜沙漠への対抗〔付ごま圏点〕であるが、しかし意力的にでなく｜静観的〔付ごま圏点〕になされたものである。乾燥を具体化した沙漠は、徹頭徹尾「生と美との反対」のものであるが、しかしちょうどその乾煉が｜夜の空〔付ごま圏点〕を実に美しいものにする。あらゆる星が鮮やかに輝き、その小やみなき瞬きがあたかも壮大な交響楽のように響き合っている。それはまことに「生と美との最も純粋な姿」ともいえるであろう。人間の注意は醜悪な地上よりもこの美しい夜の空に集中せざるを得ない。そうしてそこに見いだされたのが天体の間に存する｜驚くべき秩序〔付ごま圏点〕であった。黄道十二宮の知識のごときはスメル王国の時にすでに存していたらしい。人間存在のうちに一定の理法を見いだすということも、恐らくはこの宇宙の秩序に媒介(179)せられたのであろう。王がその一切の行動を天体の運行に合わせて行なったというごときことがそれを示唆する。人間はこの秩序の自覚において絶大の力を感じた。その力が人間を、徹底的に無秩序な沙漠に対して、護ったのである。これと同じ傾向がエジプトのピラミッドの形にも看取せられる。エジプト人は非常な労力を用いて巨大な三角形を沙漠の縁辺に築いているのであるが、これほど重要な記念営造物を何ゆえにこれほど無能な形に作ったかといえば、ちょうどこのような｜規則的な整然とした形〔付ごま圏点〕が沙漠に最も欠けているものにほかならないからである。従ってこの単純な抽象的な形こそまさに沙漠に対して人間を護る絶大な力の表現であった。それはいいかえれば人間が｜知力をもって〔付ごま圏点〕沙漠に対抗したということなのである。そうしてそれがこれらの地域において人類の歴史の開けはじめたゆえんでもあった。
第三の類型は｜牧場的風土〔付ごま圏点〕である。ここに牧場というのは、家畜を放牧する草地のみならず、家畜のための牧草を育てる畑をも意味している。そこには栄養価値の豊かな｜牧草のみ〔付ごま圏点〕が生い茂っているのであって、わが国の草地や芝生に見るように、栄養価値の乏しい雑草類や葉の堅い芝の類が根を張っているのではない。そういう雑草類がヨーロッパにはないのである。従って自然のままに放置された草地も、牧草を育てる畑も、実質において変わりはない。そういう草地が相当に高い山の中腹にまでも広がっているのである。
このような牧場は、植物の生と動物の生とをともに人間の従順なしもべたらしめていることを意味する。そういう牧場をつくるためには人間は原始林と戦わなくてはならなかったであろう。今の中部ヨーロッパが広い森林に覆われていたのは、そんなに古いことではない。それを追いしりぞけて耕地や草原にしたのは人間の力である。が、もしもモンスーン地方であったならば、この仕事が成功したかどうかはわからない。暑熱と湿気との結合は夏草を旺盛に繁(180)茂させて、「録の絨毯」の代わりにとげや刃のような葉などに充たされた草むらを作り上げる。これを緑の絨毯にひきなおすためには年ごとに開墾の仕事をしなくてはならない。あるいは樹を伐った山に豪雨がしばしば襲いかかれば、山の肌はたちまち荒らされて牧草などを育て得なくなる。従って牧場が作られ得たのは、モンスーン地方よりもはるかに｜乾燥の地〔付ごま圏点〕であって豪雨などに見舞われることがなかったからだといわなくてはならない。しかしまた沙漠地方のように烈しく乾燥すれば、あの柔らかい牧草が育つはずはない。現に地中海地域の夏季においては草は枯れてしまうのである。が、九月になれば静かな雨が降りそそいで草の芽を育て、翌年の四五月ごろまで適度な降雨を欠かさない。夏季の乾燥のない地方では前年の十月に種を蒔いた冬小麦が春から夏へかけてふくふくと育っている。こうしてヨーロッパの土地は「緑の絨毯」となるのである。してみると、人間が牧場をつくることに成功したゆえんは、ヨーロッパがモンスーン的｜でもなく〔付ごま圏点〕また沙漠的｜でもなかった〔付ごま圏点〕ところに、言いかえればモンスーン地方よりも沙漠的｜であり〔付ごま圏点〕沙漠地方よりもモンスーン的｜であった〔付ごま圏点〕ところに、あるといってよい。それがすなわち牧場的風土なのである。
牧場的風土においては、植物の生長はモンスーン地方におけるほど旺盛でなく、気象もそれほど荒々しくはない。従って自然の恵みに頼り切ることができないとともに、その暴威に忍従するにも及ばない。が、また沙漠地方においてのように自然が死の脅威をもって迫ってくるわけではなく、従って自然に対して戦闘的態度をとる必要もない。人間は自然と仲よくつき合い、自然も温和でその規則性を容易に人間に知らせる。たとえば植物は、豪雨なく暴風なき地方においては、実に規則正しい整然とした形をしている。それはいかにも｜人工的〔付ごま圏点〕な、また｜合理的〔付ごま圏点〕な感じを与えるが、しかし考えてみるとこれが植物にとって｜最も自然的な〔付ごま圏点〕形なのであり、幹のうねった不規則な形こそ本来の自然をはずれたものなのである。そうなると自然的な形は｜合理的な形〔付ごま圏点〕として自然における｜法則〔付ごま圏点〕を露出していることになる。人間(181)がそれに気づき、進んでそれを追求しはじめるのは当然である。自然はその法則に従って取り扱われれば、きわめて従順に従ってくる。従って法則を見いだした人間は容易に自然を支配することができる。もちろん、原始林を開墾したり、沼沢地を干拓したり、沖積地を海から奪い取ったりする最初の仕事は、容易であったとはいえないが、しかし、ひとたび人力のもとにもたらされさえすれば、あとは適度の監視によって自然は｜従順に人間に従うもの〔付ごま圏点〕になる。それを最も顕著に示しているのが｜牧場〔付ごま圏点〕なのである。従って牧場的人間の根本的態度は、｜能動的・静観的〔付ごま圏点〕、あるいは｜自発的・合理的〔付ごま圏点〕であるということができる。ヨーロッパ的人間はこの特性のゆえにやがて機械を発明し、緑の牧場を煙突の林立する工場地帯に化した。が、そういう工場地帯も本質的には牧場的風土に属するのである。
牧場的風土のなかでも地中海地域と中部北部のヨーロッパとは著しく異なっている。歴史的にいっても古い文化は地中海地域においてまず作られ、中北のヨーロッパは中世以後に開けて来たのである。しかしヨーロッパ的特性はすでに地中海地域において形成せられているといってよい。そこは中北ヨーロッパよりもはるかに強い日光に恵まれ、植物の生もまたはるかに旺盛である。野菜などはイタリアに至ってはじめてうまくなる。しかし｜夏期の乾燥〔付ごま圏点〕のために七八両月は草が枯れてしまう。そこで家畜の群れは山地の涼しい牧場に移らなくてはならぬ。が、ここは冬季には雪が多いので、秋の雨季の後には家畜の群れは再び平地の牧場に帰ってくる。この｜季節的な家畜移動〔付ごま圏点〕のやり方は、平地における穀物栽培と相容れず、従ってところによっては農夫はただ年に二回、十月には種蒔きのために、六月には刈り入れのために、平地に姿を現わすに過ぎないというまでになっている。夏期乾燥のもう一つの影響は、長い根によって地下の水を吸いとることのできる灌木類、特に葡萄、いちじく、オリーブなどが非常に多く栽培されたことである。これらの果樹は灌漑を必要としない。表土が乾いて牧草が枯れつくすような地方にも楽々と育つことができる。(182)だからこれらの果樹の栽培はしばしば穀物栽培よりも優勢である。そこからしてこの地域では、「畑」と区別された「園」、「種を蒔く土地」と区別された「木を植える土地」という観念が、古くから発達している。これらの諸条件からして、この地域では、山麓の傾斜地、ほぼ三百メートル前後の高さのところに、最も稠密な人口が認められるのである。そこでは何百年を経たかと思われるオリーブの古木の立ちならぶ間に、大麦、そら豆、小麦などの「緑の絨毯」が広がり、それらが黄ばんで刈り取られたころには、葡萄の蔓がのびてささえの木の枝々にまつわり、大きい葉をひろげているいちじくの下には、唐がらし、サラダ、南瓜、メロン、西瓜などの豊かな野菜畑がある。家畜は夏はもっと上の山地で、冬はもっと下の平地で、草を食うのである。ここにホメーロス以来ヨーロッパ人を養って来た食事の様式が展開せられている。それは最も｜栄養の偏らない、調和のとれた〔付ごま圏点〕食事様式なのである。
が、それは清禅的な栄養においても同様であった。ホメーロスにはじまるギリシア人の文化産物は、能動的・静観的な、あるいは自発的・合理的な仕方で、いずれにも偏らない、調和そのものであるような人間存在の表現を示しているのである。そこにも感情の流露や愛の強調が認められはするが、しかしモンスーン的人間におけるように「感情の横溢」や「突発的な激情と諦念との転換」などに落ち込むということがない。ロゴスの統御は感情の横溢を防いでこれを彫刻的な輪郭のなかへ鮮やかにまとめ込んでしまう。また戦闘的意志的な態度も欠けてはいないが、しかし沙漠的人間におけるように「自然への敵対」や「唯一神への絶対服従」などへ偏りはしなかった。ギリシア人の功績は人間に自由の自覚を与えたポリスの創成や自然のうちに深い秩序と法則とを見いだした哲学的探究などであって、宗教、マホメット教のような世界宗教によって、現在までも人間存在に深い影響を与えるあの不思議な力は、ギリシア人にはなかったといわなくてはならない。しかしヨーロッパ文化はギリシア(183)から流れ出ているのである。そうしてそれは自発的合理的な態度の伝統であるといってよい。近世以来世界的視圏の拡大や自然科学の発達によってヨーロッパ人が世界に最も重きをなすに至ったのは、まさにこの態度のゆえである。
ギリシアのポリスは夢のように過ぎ去ってしまったが、しかし人倫的組織としてのポリス的形態は決して過ぎ去りはしなかった。地中海地域においては、牧畜と果樹作りと麦の耕作とに努めている農人たちの部落が、明らかにこのポリス的形態のなごりを示している。それはモンスーン地域における農村のごとく平野に散在するのではなく、山の中腹に城壁に囲まれて立派に町を形成しているのである。それくらいであるから、近世以来急激に勃興してきたヨーロッパの諸都市が、いろいろな点でポリス的形態を蘇生させたことは、何人の眼にも明らかであろう。それはさらに大きく国家の形式にも現われてきた。つまりそれは自発的合理的な存在の仕方の人倫的具体化として、人倫的組織のどの段階をも特性づけているのである。スペイン人がはじめてアメリカ大陸と接触し、そこかしこにその冒険の足だまりを作ろうとしたとき、ほとんど自明のことのように行なわれたのは、ギリシア人がコロニーを作ったとほとんど同じ仕方で、ポリスと同じように立法や行政や司法の組織を持った都市を建設するということであった。これはこの後の北アメリカの開発に際しては一層まじめに実行され、ついにフランス革命を先駆する共和国の建設にまで発展して行ったのである。このようなコロニーの建設は近代史の最も重大な、また最も特徴的な出来事といってよいのであるが、それは本来モンスーン的でも沙漠的でもなく、ただヨーロッパ的人間のみが遂行したことであった。
第四の類型たる｜アメリカ的風土は〔付ごま圏点〕、ヨーロッパからのこの植民と離して考えることのできないものである。これまで観察して来た三つの風土類型は、いずれも太古以来人間が彫琢を施し、その結果原始的自然の面影を全然残していない土地にかかわるのであるが、アメリカ大陸はその点において著しく異なり、植民開始以来のわずか三百余年の間(184)にほとんど原始的な自然から高度の人工的景観にまで変化した土地なのである。メキシコやペルーはしばらくおいて、現在世界の中心としての意義を獲得している北アメリカの地は、三百余年前には一面に｜巨大な森林〔付ごま圏点〕や｜広漠たる大草原〔付ごま圏点〕プレーリーであった。しかもこの地はヨーロッパと異なり、モンスーン地域と同じく大陸の東南側にあって、同じように暑熱と降雨に恵まれている。だから森林の樹木は恐ろしい大きさにまで成長し、プレーリーは丈余の草に覆われていた。そういう自然のなかでアメリカン・インディアンは、わずかなとうもろこしの畑を作るほか、森や草原に猷を狩りして暮らしていたのである。しかも広漠たる大陸で、森から森へと移って歩いた彼らは、この土地に彫琢を加えるというほどのことはほとんどできなかった。最初イギリス人のたどりついた東海岸でさえそうであった。そこには一面に森林があり、森林の間には不健康な沼沢地があり、夏は熱帯地方のごとく暑く、冬は寒帯地方のごとく寒かった。その上季節の変化や気温の変動が激しく、ヨーロッパとは此較にならないほど荒々しい気候の土地であった。だから最初のころの移民たちは一年の間に半ば以上死んでしまったといわれている。ヨーロッパ的風土を存在内容とするヨーロッパ的人間は、｜そのままでは〔付ごま圏点〕ここで存在を続けることができなかったのである。しかるにヨーロッパ的人間の自発的合理的な性格は、アメリカの風土を変えることによっておのれ自身の風土的性格を変える道を見いださしめた。特にイギリス人は、自発的合理的な性格をベーコンの｜発明の哲学〔付ごま圏点〕という形において表現したばかりの時代であるから、この仕事に最も適していたといってよい。彼らはきわめて果断に森林を焼き払って湿気や霧に抵抗した。これは太古の人間が長期間にわたって地面に加えて行った彫琢を短期間に圧縮して敢行したものである。もし何かの理由で住居が快適でないときには、また同じように果断に百キロでも移動した。こうしてできるだけ健康な土地を作り出し見いだすことに努めるとともに、他面においては毎日肉を食うとか、はだしで歩くのをやめるとか、家屋や衣服(185)の清潔を重んずるとか、当時のヨーロッパ農民がまだ知らなかった衛生法をあみ出した。こういう努力を辛抱づよく続けることによって、ついに風土を著しく変えるとともに人間自身をも変えることに成功したのがアメリカ的人間なのである。従ってアメリカ的人間とアメリカ的風土とは相連関して成立したといってよい。それは努力の内容からいえば北アメリカの土地の｜開拓〔付ごま圏点〕であった。アメリカ的人間は「開拓者」にほかならず、アメリカ的風土は「開拓された風土」である。他の地域におけるごとく知られざる太古以来の知られざる開拓の集積ではなく、自覚的になされた開拓が具象的に景観となって現われている風土なのである。
もとよりアメリカ的人間といえども、寒暑の差はなはだしく豪雨や暴風の多いアメリカの荒い気候を、温和なものに変え得たというわけではない。メキシコ湾はインド洋や太平洋のように広くはないけれども、それでも熱帯の海の湿気を運ぶ暴風をミシシッピの大平原へ吹きつけてくる。この平原にはさえぎる山脈もないので、上陸した暴風ははるかに大湖地方へまで吹きぬけるという。世界第一の大河ミシシッピはこういう気候の具体的な姿である。かかる自然の威力に対しては、モンスーン的人間ならば、ただ受容的忍従的な態度をとるほかはなかったであろう。しかしベーコンを先駆として自然に対する道を心得て来たイギリス人は、それを｜認識する〔付ごま圏点〕ことによってそれに｜抵抗する〔付ごま圏点〕仕方を見いだした。発明の最も必要であったのは、この発見された土地においてである。機械に対する強い関心、その熱心な使用、それが開拓を促進した。丈余の草に覆われたプレーリーなどは、耕作機械の発明によってはじめて開発され、ついに広大な農産地域となったのである。
が、アメリカ開拓の仕事は農業や牧畜の方面のみではなかった。それは｜はじめから〔付ごま圏点〕地下資渡の開発を最も有力な動機としていた。これは他の諸地域と異なり近代のコロニー建設の重要な特徴をなすものといわなくてはならぬ。北ア(186)メリカにおいてもその東部の山地には豊富な炭田や鉄鉱が見いだされた。その開発はやがて諸方に工業地域を出現せしめる。ミシシッピの上流から東へ、大湖地方をも含んで、大西洋岸に至るまでの地域は、ついに全体としてアメリカの工業地帯と呼ばれるに至った。その中には六十六個の工業都市群があるといわれる。その後石油の開発がはじまると、テキサスの湿潤な森林地帯が一躍して近代的設備を有する油田地方となった。こういう地下資顔の開発もまた開拓者的性格を一層強めたものといってよい。
こういう開拓者の国土においては、中央ではなくして｜辺疆〔付ごま圏点〕が重要な意義を帯びてくる。アメリカの偉人はいつも辺疆地方から出たといわれている。ワシントンは西ヴァージニアを測量し発見し征服し開墾した人である。フランクリンもペンシルヴェニアの奥地を探検し征服し経営した。リンカーンはミシシッピへの植民者の子、開拓者の町の弁護士であった。かく辺疆がアメリカ的人間の尖端であるということは、アメリカ的人間が開拓者であるということにほかならない。開拓者は新しい土地を征服しつつそれに｜順応する〔付ごま圏点〕。新しい土地の規律に従い、その土地の特殊な季節のリズムを｜受け容れる〔付ごま圏点〕。その限り｜受容的〔付ごま圏点〕であるが、しかし忍従するのではなくしてあくまでも対抗的戦闘的である。しかもその戦闘は、自然の法則の認識によって、すなわち合理的に、機械力によって行なわれる。そうしてみれば、アメリカへ移住した自発的合理的な｜牧場的人間〔付ごま圏点〕は、｜モンスーン的〔付ごま圏点〕及び｜沙漠的性蒋〔付ごま圏点〕を獲得することによって、アメリカ的人間となったのである。
最後に第五の類型として｜ステッペ的風土〔付ごま圏点〕をあげておかなくてはならぬ。ステッペとは南部ロシアで草原をステッピと呼んでいたことから出て、一般に乾燥地域における草原地帯を言い現わす術語となったものであるが、しかしここでは特にステッペの本源地とその当方への延長、すなわちシベリアや蒙古を経て太平洋岸に至るまでの広大な草地や(187)森林地帯をさすことにする。それはほとんどアジア大陸の大半を占め、われわれ日本人の到底想像し得ないような広漠たる土地である。しかしそれにもかかわらず、そこにはほとんど均質な風土があるといわれている。
このステッべ地方が現在におけるごとく一つの国土となったのは、アメリカの開発と時を同じゅうして十六・七世紀にロシア人が迅速に進出して来たからである。従ってこの地域もまた、｜開拓された土地〔付ごま圏点〕である、ということができるであろう。しかしここは、アメリカとは異なり、古代以来幾度か世界史の舞台となったところなのである。前にヘーロドトスの叙述に従って、南ロシアの地にいたスキュタイ人が、ペルシア軍の侵入に対し、いかに巧みに退却戦術を用いたかに言及したが、それはまさに国土の草原的性格を示したものにほかならなかった。その後ジンギス・カンが蒙古の草原から出て未曾有の大帝国を作り、西洋と東洋との接触の緒を開いたときにも、この草原地域が一つの国土となったのであった。蒙古人もまた古代のスキュタイ人と同じように、その移動の軽易と迅速とによって、土地に固着した諸民族を圧倒したのである。二代目のオゴタイのときに、ジンギス・カンの甥のバツは、ロシアの全土を征服し、1241年にほハンガリー、ポーランド等にはいって、まさにドイツへ突入しようとしたとき、オゴタイの訃音をきいて軍をかえした。翌年バツはこのロシアの地に封ぜられ、キプチャック国を建ててヴォルガの支流に沿うサライを都とした。（今のスターリングラードの東方、ツァレウの町の付近で、今でも大きい廃墟を残している。）この後1480年に至るまでの二世紀半の間、ロシアは蒙古人の支配の下に立ち、｜草原的国土の一部〔付ごま圏点〕となっていたのである。だから独立後二百年の間に逆にロシアがこの地域の統一に成功したとしても、その草原的統一は初めてのことではなかったのである。
ではその近代における新しい開拓は何を意味したであろうか。ロシアに住む東スラヴ民族は、もともと草原に近く(188)ウクライナ地方に住んでいたものであって、非常に古くから農業を営み、牧畜を知らなかった。その農業は森林を伐り倒して焼き、その灰の上に穀物を蒔くという伐木農業であった。それは一年役立つだけで翌年はさらに新地をつくらなくてはならない。従ってこの農業は年々に草原を押しひろげ、そのひろがるに従ってスラヴ人は北に移った。あとの草原には牧畜を心得た民族が入りこんで、スラヴ人をますます北へ圧迫した。このスラヴ人は草原を作ることには貢献したが、草原的民族ではなかったといわなくてはならない。しかるに九世紀に至って北方からノルマン人がロシアの地に入りこんで来た。このノルマン人は、ヨーロッパの西海岸では｜海を渡って〔付ごま圏点〕諸所方々に入り込み、中でもイギリスでは最初の国家形成をひき倒してノルマン征服者の王朝を開始するに至ったのであるが、ロシアに入り込んだ連中は、海の代わりに｜草原を渡る術〔付ごま圏点〕をたちまちに習得し、それによってスラヴ人たちの支配者となった。というのは、ノルマン人はここで｜武士団〔付ごま圏点〕を結成し、その指揮者が諸侯としてスラヴ農民に君臨したのである。その武士団は必ずしもノルマン人ばかりで構成されたのではなかった。それは構成分子からいえば｜超民族的〔付ごま圏点〕で、東部の｜草原地帯の異種族〔付ごま圏点〕を多分に含んでいた。が、その核心はノルマン人であり、従ってこの団体はノルマン人の権力の基礎となったのである。かくのごとく武士団は本来スラヴ的なものではなかった。スラヴ人があまり家畜を持たず、騎馬を得意としないのに反し、武士たちは騎兵であり、その力によってスラヴ人を圧倒した。ノルマンの海賊たちもロシアの草原では騎士になった、といわれるのはそのゆえである。これはロシアの地における｜草原的性椿の自覚〔付ごま圏点〕だといってよい。ロシア国家の形成はこの自覚の時にはじまる。武士団をひきいた諸侯がそれぞれ各地に統治組織を作ったのである。が、この自覚はさらに長期の訓練を経なくてはならなかった。それが蒙古人の侵入と支配である。ロシアの諸侯はキプチャックの蒙古王から任命され、租税その他内政にも干渉を受けた。時に独立運動も行なわれたが、たちまち圧服された。(189)それは草原的統一の訓練にほかならない。この期間にモスクバがロシアの首府となり、蒙古語でクレムルと呼ばれる城が築かれたり、また蒙古軍の手でそのモスクバが焼かれたり、いろいろな事件が起こるのであるが、結局蒙古人をロシアの地から追い払い、ロシアの自由を回復するのが、ロシア人の最大の仕事となった。それがモスクバ大公イバン三世の手によって終局的に成功したのは十五世紀末であるが、しかし十四世紀末にはすでに民間にコサックなるものが出現していた。このコサックが前述の新しい開拓の中心的意義を形成しているのである。
コサック（カサーク）とは蒙古語の「自由なる戦士」を意味する語から出た名である。モスクバの支配に甘んじない剽悍な連中が、近隣の蒙古人に対峙しつつ、何人にも従わない自由なる戦士の軍隊としての集団を作った。つまり蒙古人の草原的性格がスラヴ民族のなかに働き込んでそこから引き出したものである。蒙古人の権力がヴォルガからドンの流域へかけてまだ確固としていたころに、ドンのコサックやヴォルガのコサックはもうかなりの大勢力となっていた。十五世紀末に蒙古人の勢力が打倒された後にもヴォルガ河畔の広大なコサック地域はモスクバには従わなかった。両者の間に連絡ができたのは、1570年に最初のツァール、イバン四世が、ドン・コサックに認証を与えてからである。その時からコサックは自分たちの自由な決議によってツァールの軍隊に加わるようになった。その後十年ほどを経て、あまりの乱暴のためにツァールの不興を蒙ったコサックのイエルマックが、同志を集めて遠征にのり出し、はじめてシベリアヘ進出した。これが皮切りとなってコサックのシベリア遠征が続々と行なわれ、五十年後の1632年にはすでにカムチャツカにまで到達しているのである。
以上の経緯から見てロシアのシベリア開拓が蒙古人のロシア征服と決して無関係でないことがわかるであろう。いずれも草原的統一であり、また｜いずれも人口過剰や生産の不足などに押し出されたものではない〔付ごま圏点〕。限りなく遠く遠く(190)とひろがっている草原が人間存在の内容となっていれば、人間はこの無限に連続的な統一にかかわらざるを得ないのである。それが「ほとんど先天的ともいうべき土地拡大の要求」というふうに言い現わされる。これが人間の草原的性格である。しかしこの性格も｜純粋に草原である蒙古の奥地〔付ごま圏点〕を発祥地とする場合と、その草原の末端であり｜古い文化圏の中心ビザンチウムに近い南ロシア〔付ごま圏点〕を発祥の地とし、そのビザンチウムの文化のなかで、ギリシア正教を受け容れつつ育った、という場合とでは、相当に異ならざるを得ない。ロシア人は草原をつくり、また草原に入り込むことによって、草原的性格を習い取ったのである。そこでは一方にこの単調な広い土地に対応した比類のない｜辛抱づよさ〔付ごま圏点〕が目立っている。それはまさに極度に｜忍従的〔付ごま圏点〕であると言ってよい。しかしそれはあふれるように恵みを与える自然とのかかわりにおいて現われるのではなく、きわめて乏しい自然、ただ広さによって乏しさを補っている自然とのかかわりにおいて現われる。従って人間は絶えず｜能動的〔付ごま圏点〕に動かなくてはならない。しかしまたその自然は沙漠におけるように死であり敵であるのではなくして生であり味方である。だからその能動性は単純に敵対的ではなくして融和的である。ここに辛抱づよさと結びついた、受け身の、退却によって勝つというような、独特な｜戦闘的〔付ごま圏点〕性格が現われてくる。もちろんそこには爆発、突進というような契機が欠けているのではない。草原地域の短い夏は、農耕労働を爆発的ならしめ、人間の感情生活にもそのような性格を与えた。しかしそれが辛抱づよい忍従的な生活に服属しているのでなければ、長い冬をしのいで行くことはできないのである。
このような草原的性格は、今やアメリカ開拓の影響をうけて、その能動的な一面を自発的合理的なものとして展開しようとしている。草原のところどころには盛んな工場地帯が出現する。が、これは本来欠けていた傾向を外から取って付けたというわけではない。イェルマックがはじめてシベリアへ進出するとき、その相棒となったストロガノフ(191)兄弟は、当時すでにウラル地方で塩坑や鉄坑を持っていた人の子で、自分たちも鉱山や塩坑の発見経営にのり出し、ウラル山脈の近くへ移住していた人たちである。そういう点においてシベリアの開拓は、ヨーロッパ的人間の進出という趣を持たないのではない。しかしそれにもかかわらず、ここにはアメリカ的人間と全然異なったものが形成された。ロシア帝国の形成はアメリカの開拓と時を同じゅうして進行したのである。従ってアメリカにおいて民主的な共和国が成熟しつつあったちょうどその時に、ロシアにおいては君主の独裁政治が比類なき強さに発展しつつあった。ここにわれわれは草原的人間の忍従的性格がいかに自発的合理的な傾向よりも強いかを看取しうると思う。
第三節 歴史性風土性の相即（国民的存在）
以上二節においてわれわれは、人間存在の時間性が人倫的組織を通じて歴史性に、また人間存在の空間性が人倫的組織を通じて風土性に、具体化してくることを明らかにした。ところでかく具体化する「時間性」と「空間性」とは、すでに第二章（上巻二三五ページ以下）において考察したように、人間存在の別々の構造なのではなくして、｜同一の構造の〔付ごま圏点〕二つの相なのであり、従って本来相即不離のものである。それをひきはなし、その具体化の筋道を別々に考察したのは、一つには混雑をふせぐためのやむを得ない方法上の処置であり、もう一つにはそれぞれの相をその特性において捉えることにより両者の相即をかえって顕《あら》わならしめるためであった。今やわれわれはその相即不離な点に眼を向け、歴史性と風土性とが人間存在の具体的構造としていかに密接に連関しているかを明らかにしなくてはならない。
人間存在の時間性は対立を通じて合一する不断の｜主体的な動き〔付ごま圏点〕にほかならないが、かかる動きは主体が｜おのれの外(192)に〔付ごま圏点〕他の主体を見いだし、それと対立する、という｜主体的なひろがり〔付ごま圏点〕、すなわち人間存在の空間性なくしてはあり得ない。が、またこの主体的なひろがりも、主体が多化することを通じてその統一を実現する運動、すなわち否定の道を通じてその本源へ帰るという帰来の運動なくしては、おのれを展開することができない。この相即不離の構造において、主体の間に動的即静的に作り出される連関が｜人間の行為〔付ごま圏点〕であり、この行為において具体化される人間存在が人倫的組織である。従って人倫的組織は無数の行為によって編み出される行為的体系である。そういう組織が積み重なって大きい人倫的組織の統一、すなわち国家ができあがってくると、この組織内で具体化された時間的契機の体系的統一が｜歴史〔付ごま圏点〕となって現われ、同じくこの組織内で具体化された空間的契機の体系的統一が｜風土〔付ごま圏点〕として形成される。その歴史ほあくまでもこの風土に即したものであり、その風土はあくまでも歴史的に形成されるのであるが、しかしそれを初めから意識的な形で自覚するとは限らない。だから歴史性と風土性との相即不離に関する自覚は、歴史が充分に発達した意味での歴史として書かれるに至った時、すなわちヘーロドトスの出現を待たねばならなかった。が、それ以前においても、記録された歴史は明白に風土的性格を帯びており、作り出された風土は明白に歴史的性格を持っていた。すなわち風土的に特殊に形成された人間存在のみが歴史を持ち、歴史的に特殊な伝統を担う人間存在のみが風土を持つ、といってよいのである。ここにおいてわれわれは、国家を形成するに至った人間存在が、唯一回的、唯一所的というごとききわめて顕著な個性をもって具体化されていることを、見いださざるを得ない。それをわれわれは｜国民的存在〔付ごま圏点〕と名づけるのである。
普遍的な構造を持った人間存在が、その具体化の極限においてこのような｜個性的なもの〔付ごま圏点〕になるということは、好むと好まざるとにかかわらず、人間存在の現実である。われわれはその現実の担っている意義を把捉しなくてはならな(193)い。それは人間存在における個性的なものの意義を明らかにすることによって達せられるであろう。
人間存在にあっては、普遍的原理はただ個性的なるものにおいてのみ具体的に実現される。それは個人の場合であると集団の場合であるとを問わない。人間性を最も顕著に実現した人が最も顕著に個性的であるように、人倫的組織を最も力強く実現した集団もまた最も明らかに個性的である。反対に、おのれの個性的な意志や判断を守ることを忘れ力や富をもって迫るものの意を迎えて付和雷同する個人が、その人格の尊厳を自ら蹂みにじり、卑屈の底に落ち込むのであるように、おのれの文化の個性を忘れて事大自卑に陥った一つの国民も、自らその人倫的組織の任務を賤しめ、存在の権利や意義を放棄するにひとしい。個人がその個性において天職をもっているように、一つの国民もまたその唯一回的唯一所的な個性のゆえに、永遠なるものと直接するのである。
もちろん、個性的なるものは一面的である。その特徴は長所であるとともに弱点であることを脱れない。古来のどれほど偉大な個人を取って見ても、欠けたところ、足りないところのない人はない。それと同じく一つの国民も、個性的な特徴が明らかであればあるほど、ちょうどその点において制限され、限定されているのである。しかしその制限を超え、限定を克服するという自由の行動は、｜その限定を明らかに自覚することなくしては行なわれ得ない〔付ごま圏点〕。従って国民の個性の問題から眼をそむける人は、みずからその限定の底に惑溺してその超克の努力を放棄する人である。が、また限定を自覚しそれを超克する人も、｜依然としてその個性から脱することはできない〔付ごま圏点〕。なぜなら、一つの限定を超克しようとする努力そのものが、その超克さるぺき限定によって限定されているからである。｜重い荷〔付ごま圏点〕を投げ捨てた人と、｜軽い荷〔付ごま圏点〕を投げ捨てた人とでは、荷から脱れたということにおいて共通であっても、その気分を等しくするとはいえぬ。いわんや質を異にする限定は、それから解放された情態の質をも異ならしめるであろう。たとえば感情が(194)強く意志の弱い性格の人が、この特性を自覚し、その超克につとめて、ついに冷静な意志の強い人になることができたとすれば、この人は、もともと冷静で意志の強い性格の人と、決して同じような人柄にはならない。なぜなら、後者は、感情の統御に努力したり、あるいは自ら鞭うったりする必要のない人、言いかえれば感情が乏しく人間的な弱さへの理解の欠けた人であるが、前者は豊かな感情を統御し、自彊不息の精進を怠らない人、すなわち人間味のある苦労人となっているからである。それと同様に、一つの国民もまたその特性の否定の努力においてかえって新しくその特性を活かし得るであろう。たとえばある国民が、その感情生活の形成においてきわめて繊細な発展を遂げ、それを表現する芸術において他に比類のないほどに醇熟した優雅な形態を作り出しているが、合理的な思索力や学問的な探求においては著しく欠けているとする。この場合、その欠点はこの国民の芸術的優秀性を尊重する妨げとはならない。その芸術の独特な美しさは、あるいはこの欠点によって推進せられているかもしれない。しかしその欠点を自覚し、合理的思索力の練磨につとめれば、右の独特の美しさはあるいは鈍ってくるであろうが、それに代わってその芸術に明晰な大きい統一が現われてくるであろう。そうしてそこに感情の織細性が簡素な偉大さにまで高められてくるであろう。それとともに、ここに新しく発展せしめられる学問的探求は、豊富な直観と結びついた具体的なものとなって現われるであろう。これは、もともと感情の潤い乏しく実用的な知力にすぐれている国民とは、全く異なった個性である。ある特性を脱却しようとする努力によって作り出されるのが、依然として｜新しい特性〔付ごま圏点〕であることは、人間存在が歴史的風土的構造を持つものである限り、避けられないことであろう。
しかし一つの国民が、その個性の限定を自覚し、それを超克しようとするということは、個人の修養というような単純な仕事ではなく、複雑な人倫的組織を通じて国民の文化を全面的に革新するという、きわめて大がかりな歴史的(195)事業である。そのためにはまず国民大衆の間に、この国民の個性の正しい認識を実現しなくてはならない。ただ少数の識者がかかる認識を持っただけでは充分でない。さらにこの認識のなかから国民的個性に含まれた限定を超克しようとする強い要求を湧き立たせなくてはならない。これらのことはただ力強い予言者的人物を待ってのみ起こることかもしれぬ。国民大衆の要求が湧き立ってくれば、やがて新しい文化の創造をなしうるような天才的な人物が呼び出されてくるであろう。これらのことはかつていくつかの偉大な国民がなし遂げたことであるとともに、また将来に向かって諸国民に課せられている実践的な課題である。国民的存在の担っている永遠の意義が充実せらるべきであるならば、どの国民もこの実践的課題を解かなくてはならぬ。そこに国民の当為の最も重要な問題がある。
がここでの問題は、国民の個性が固定したものではなくして、絶えずその特性の超克を含みうるものだということである。逆にいえば、一つの時代における国民的特性が否定され去っても、その国民の個性は失われないということである。もちろんそれは固定することもあり得る。しかしその場合には、その固定した個性を初めに作り出した時代がその創造的意義を担うのであって、それを単に保守的に維持する時代は一時代としての独立性を持たず、初めの時代の付属物にすぎない。そういう固定の最も著しい例はエジプトに見られるが、そういう「因襲化」の現象は必ずしも強い個性的印象を与えるとは限らない。プラトンは『法律』のなかで（656．d ff）この因襲化の現象を賞讃しているが、それは恐らくギリシアにおける変遷の激しさや個人的恣意の跳梁に対する反動であって、変遷の激しいギリシアの方が一層顕著な個性的印象を与えるという事実と矛盾するものではない。国民の個性の尊重があたかもこの｜固定の尊重〔付ごま圏点〕であるかのごとくに解せられるのは、明らかに誤解である。
もっとも、この誤解をひき起こすような国粋主義が存しないのではない。種々の国民がおのおの異なった特殊性を(196)もって対立するとき、その対抗の情熱が他の特殊性を排しおのれの特殊性を固守するという形で現われることは、まれな現象ではない。それはしばしば衣食住の些細な習俗の固執としてさえも現われている。たとえば豚肉を食わないとか割礼を施すとかのごとき習俗の固執がそれである。割札はその衛生学的な意義において「些細」な習俗ではないといえるかもしれぬが、しかしそれに与えられた大きい、宗教的な意義に此較すれば、その実質は些細であるといわなくてはならない。しかもそういう習俗を固守する情熱は、他の国民の理解を絶するほど強いのである。これはある国民の特殊性の尊重が、｜特殊性のための特殊性の尊重〔付ごま圏点〕となっているからにほかならない。そこでは他の国民との相違の認識が、おのれの特殊性の｜限定〔付ごま圏点〕を自覚せしめるどころか、むしろ逆にその｜絶対化〔付ごま圏点〕を刺激するのである。こういう現象を見れば、人間存在の原理の実現のために、総じて特殊性の尊重を斥けたくなるのも無理はない。しかしこういう意味の国粋主義は、実は特殊性に対する理解の欠如を示すものにほかならないのである。特殊性に意義があるのは、それが｜普遍的な原理を実現する唯一の道〔付ごま圏点〕であるからであって、それ自身においてではない。従ってある国民の特殊性の尊重は、｜普遍性のための特殊性の尊重〔付ごま圏点〕でなくてはならない。これは一切の文化産物において、いうを要しないほど明らかなことである。一つの国民の作り出したきわめて特殊な芸術様式は、他のどの国民も示し得なかった角度から美そのものを照らし出したがゆえに価値があるのであり、この普遍性実現の意味がなければそれは総じて芸術様式ではないであろう。同様に一つの国民の作り出した特殊な習俗は、その国民が人倫の道を最もよく実現する仕方として意義があるのである。もしそれが普遍的な道の実現にとってどうでもよい仕方であるならば、それは尊重される価値を持たない。従ってある歴史的風土的制約の下に非常に必要な習俗が、他の歴史的風土的制約の下にあってはほとんど無意義であるということもあり得る。しかし自分にとって無意義であるからといって、それが他の国民における道(197)の実現の仕方であることを忘れ、それを端的に無意義として排撃するならば、それは普遍的な道の実現を妨げることにほかならない。そういう特殊な風習が普遍的な道の実現という本来の目的を逸脱しているとか、あるいはその歴史的風土的制約が超克さるべきものであるとか、という場合には、その国民の自覚や自発的な革新の努力が激成せらるべきであって、歴史的風土的制約の異なる他の国民の習俗を外から押しつけるべきでない。自覚や革新の努力は普遍的な道の実現を目ざさなくてはならない。それによってのみ一つの国民はその個性を発揮しうるのである。
このように国民の個性の意義を認めてくると、人間存在の具体的な姿は、かかる個性によって充満せられたもの、多種多様な個性においてその普遍的な原理を展開するもの、として明らかになってくる。どれほど進歩した国民でも、否、進歩した国民であればあるほど、おのれの特殊性を他に押しつけることはできない。なぜなら、そういう国民は、最も高度に個性を発達させた国民であって、容易に他の国民の追随を許さないはずだからである。もしそれを武力によって強制するというふうなことをやれば、強制された国民は恐らく｜無性格的な、背骨なきもの〔付ごま圏点〕となるであろう。それは人倫的には頽廃するということである。進歩した国民はかかる頽廃をもたらすことを欲しない。彼らが進歩しているゆえんは、普遍的な道の実現が個性的に行なわれることを理解し、従って自他の個性を最もよく尊重するところにある。おのれの個性を絶対化して他に押しつけるのは、ただファナチシズムの態度にすぎぬのであって、人間存在の貧困化や荒廃がその当然の結果となるであろう。人間存在の豊かさは、あらゆる国民の個性が最も自由に発揮せられ、それによって普遍的な原理が、できるだけ多面的に、できるだけ可能性をつくして、実現せられるところにある。それによって人間存在は、ますます壮大に、ますます意義深く、｜多様の統一〔付ごま圏点〕を具現してくるであろう。(198)この多様の統一の視点は、国民的存在の理解にとってきわめて重要である。国民的存在は、人間存在の歴史的風土的構造の具体的実現として、その｜個性において〔付ごま圏点〕普遍の道を実現するところにその意義を有するのであるが、そういう個性的な意義は、単独にひき離された存在としては、全然失われてしまうのである。それはただ人倫的組織として意義を有するにとどまり、それがどういう具体的な形態に実現されたかは、どうでもよいことになってしまう。従って｜この〔付ごま圏点〕人倫的組織の形成が、人間存在の展開全体のなかで占める独自の地位、すなわち永遠とつながる唯一回的唯一所的な意義は、そこには存しない。これは国民的存在が国民的存在としての意義を失うにひとしい。従って国民的存在の意義は、あくまでも他の国民との連関において、すなわちさまざまの｜異なった諸国民の世界史的連関のなかで〔付ごま圏点〕、はじめて成立するのである。
この理解はまた世界史の意義の考察にとっても重要である。世界史の意義はただ時代的な展開のなかにのみあるのではない。それは同時に個性を異にした｜諸国民の間の連関〔付ごま圏点〕のうちにも存するのである。すでに見てきたように、歴史的自覚と風土的自覚とはその進歩の歩度を異にし、風土的自覚はいつも遅れているのではあるが、しかしそれでも歴史の意義を諸国民の連関のうちに認めることは、イスラエルの民族がやり、ヘーロドトスがやった。もちろんそこでは視界は沙漠的地域、あるいは沙漠的地域と牧場的地域とのみに限られている。しかしこの限られた地域内において、エジプトの国民とメソポタミアの国民との間に漂浪しつつその約束の国土を求める国民の運命、あるいほ沙漠的地域の代表者としてのペルシア国民と牧場的地域の代表者としてのギリシア国民との対決、それらが歴史の主題とされていた。この態度を拡大された世界的視圏のなかで生かせるとすれば、右のごとき諸国民に対してモンスーン的地域における諸国民がいかに連関するか、さらに草原地域における諸国民はどうであるか、などの問題が世界史の正面の問(199)題としで取り上げられなくてはならぬ。これは世界史の意義を単に｜前後継起の秩序〔付ごま圏点〕においてのみ把捉せず、さらに｜並在の秩序〔付ごま圏点〕において、すなわち諸国民にそれぞれその固有の地位や価値を認めるものとして、取り扱うことを意味する。もちろん、諸国民もまた時代的に展開するのであるから、並在の秩序は｜凝固した並在〔付ごま圏点〕のそれではない。｜前後継起を含む並在〔付ごま圏点〕のそれである。がまた、前後継起の秩序も、｜流動するのみの前後継起〔付ごま圏点〕のそれではない。｜並在する前後継起〔付ごま圏点〕のそれである。従って世界史の舞台を単純に｜ただ一つ〔付ごま圏点〕と考え、その一つの舞台へ世界史的民族が｜つぎつぎに〔付ごま圏点〕登場する、というふうに解することは、もうやめなくてはならぬ。世界史は｜多くの舞台において〔付ごま圏点〕、さまざまの国民によって、演ぜられつつあるのである。世界史の舞台とは畢竟人間存在にほかならないのであるから、｜多くの舞台〔付ごま圏点〕に分かれて対立しつつ、しかも｜一つの舞台〔付ごま圏点〕になろうとするということは、その構造の固有の性格である。多くに分かれた舞台は、それぞれに風土的に異なり、従ってまたそこで演ぜられる劇やその演技の様式を異にする。しかしどの舞台で演ぜられるのも人間の演技であり世界史である。そういうふうに世界史は、長い間分かれて演ぜられて来たのちに、ついにそれらの全体をふくむ｜一つの舞台〔付ごま圏点〕において演ぜられるようになった。｜一つの舞台〔付ごま圏点〕ではあるが、それは多くの面を持ち、そこでそれぞれに異なった様式の所作が演ぜられている。そういう所作の連関が世界史を形成しているのである。舞台が一つになったからといって、得意不得意を問わずあらゆるところで同様の所作が行なわれなくてはならぬというのではない。がまた、得意に従ってそれぞれ独自の様式を守るからといって、それらの所作はそれぞれ孤立して他と無関係に演ぜられるというのでもない。すべては一つの舞台における所作なのである。従ってそれぞれの様式は、互いに影響し合い、刺激し合う。そこで、もし諸国民がその当為に忠実であったならば、やがては対立するものの間に釣り合いが、入り乱れるものの間に総合が、実現されてくるであろう。そうしてついには、互いに異なった個性の交響(200)のうちに、｜一つの大きい調和、大きい統一的な動き〔付ごま圏点〕が顕現してくるであろう。しからずしてもしその当為が無視されるならば、ある国民はおのれの個性を絶対化してこれを他に押しつけ、他の国民はおのれの個性を卑下してその独自の存在の意義を失い、それによって人間存在の一様化、貧困化をもたらすであろう。それは抽象的な統一であって具体的な統一ではない。やがてその中からあらゆる混乱、争闘、破壊が勃発してくるであろう。その場合には、｜世界が一つになる〔付ごま圏点〕という課題は、またまた先へ押しやられるのである。
が、この当為の問題は後の問題として、世界史の舞台が｜数多くの舞台〔付ごま圏点〕から｜一つの舞台〔付ごま圏点〕にまとまってくるまでの人間存在の展開を考えてくると、世界史の過程が常に｜二つの面から〔付ごま圏点〕考察されなくてはならないことが明らかになる。一つの面は、世界史の｜一々の段階〔付ごま圏点〕が、他の段階と異なった固有の原理、特殊的に限定された原理をもつということであり、他の面は、世界史の｜並在の秩序〔付ごま圏点〕において、それぞれの国民的存在が他の国民的存在と異なった固有の原理を持つということである。この両者は異なった秩序を示すものであって、決して同視せらるべきものではない。しかし国民的存在はおのれのうちに歴史的な発展段階を含んでおり、歴史的段階もまたおのれのうちに多くの異なった国民的存在を含んでいる。両者をひき離して把捉することはできないのである。人間存在の具体的現実は、いつも歴史的段階としての特殊原理と国民的存在としての特殊原理との交錯において把捉されるほかはない。
このような反省をもって人間存在の展開を見渡すと、世界史的過程がいつもただ｜風土的特殊圏〔付ごま圏点〕のなかでそれぞれの国民の行為として行なわれたことが明らかになる。その風土的特殊圏は地上にいくつか存しているのであるから、世界史の過程もまたいくつかに分かれて流れた。それが世界史の舞台の複数であるゆえんである。がまた、風土的特殊性にもかかわらず大地が一つの統一を持っているように、世界史のいくつかの流れの間に、合一への動きもまた絶え(201)ず存していた。舞台は多化しつつも一つになろうとしていたのである。そうしてそれがついに｜一つになった〔付ごま圏点〕こと、少なくとも諸国民の対立や争闘が一つの舞台において行なわれていること、それが現代の特徴だといってよい。これは人間存在の展開の見透しにとってきわめて重要なことである。
｜人間の歴史が開ける前には〔付ごま圏点〕、人類の生活の仕方はあらゆる地方において奇妙なほどよく似ていた。それは石器時代の遺物によって明らかに示されている。石器とか、骨角器とか、土器とかの形や性質は、地域や民族のいかんを問わず、世界のあらゆる地方において共通である。もちろんそれはわれわれから見てそうなのであって、それを使っていた人々にとってはそうでなかったかもしれない。石器や土器の形、あるいはその作り方の、きわめてわずかな相違でも、その人々には非常に多くのことを語っていたのかもしれない。しかしそういう相違を充分に勘定に入れて考えても、土地の距たりの著しいのに比べて、これらの道具の近似性、あるいは一様性は、全く驚くばかりである。何がかく一様ならしめたかは、われわれにはわからない。が、それが一様であることによって、それの表現する｜人間存在もまた一様であった〔付ごま圏点〕ことを推測することは、容易にできる。
しかるに｜歴史が始まるに至って〔付ごま圏点〕、地域の別や国民の別による人間存在の相違は、実に顕著になってくるのである。社会組織、政治形式、産業の様式などから、宗教的象徴や芸術的表現に至るまで、一として一様なもの、共通的なものはない。そういう異なったものが、実は同じ発展段階に属し、共通の原理の上に立っている、というごときことは、丹念な研究の後にはじめてわかってくることなのである。してみると歴史的展開は、それぞれの国土に従って｜特殊化する動き〔付ごま圏点〕にほかならない。進んだ文化の形成もまた風土的特殊化の傾向とひきはなすことができない。歴史以前に存した人類の普遍性は、ここでは残りなく失われ、進んだ文化を作り出した国民ほど、その存在を特殊化し、従って強(202)い差別意識を持つようになる。他国民を夷狄とかパルバロイとかと呼ぶのは、この意識の表現である。がそれにもかかわらず、そのように特殊化した国民的存在において、かえって強く、人間存在の普遍的な原理が自覚されてくるのである。世界を一つにしようという努力が最も力強く現われてくるのも、最も独自な発展を遂げた国民においてなのである。
ところで右のような特殊化の開始、すなわち｜歴史の始まる時期〔付ごま圏点〕は、人類に一様に起こるのではない。それは地域的に異なり、また民族的に異なる。すなわち特殊化を始めるか始めないかという点においてすでに差別が現われるのである。エジプトやカルデアでは、今よりも六千年前にすでに金属器の使用をはじめ、文字を作り、国家を形成していた。しかるにギリシア人、ローマ人、シナ人、インド人など、古代の高い文化を創り出した諸国民は、それよりも二千年以上もおくれて、やっと同じ段階に達したのである。これはかなり著しい相違であるが、しかし現代の文明人たちの祖先がこの段階に達したのも、やはり古代人よりは二千年以上後のことである。そうしてこの文明人の面前でさらに二千年も遅れてやっと十九世紀に至って石器を捨て火器を取った民族もある。これらの相違は石器時代の永い期間に比すれば何ほどのことでもないといえるかも知れないが、しかし人間存在の歴史的自覚にとっては、実に大きい相達である。
しかもこの相連は、風土の相違と相関的であるように見える。最初に歴史がはじまったのは｜沙漠的地域〔付ごま圏点〕においてである。それより二千年後に歴史をはじめたのは、｜牧場的地域〔付ごま圏点〕や｜モンスーン的地域〔付ごま圏点〕である。さらに二千年後に現代の文明人が歴史的段階に達したときには、｜草原的地域〔付ごま圏点〕を媒介として右の諸地域が密接な連関に入り込みはじめた。そうして今ようやく歴史的段階にはいろうとしている諸民族の住んでいる地域は、アフリカとか大洋州とかのような新しい(203)風土的地域である。そう考えると、前後継起の秩序における特殊性の展開と、並在秩序におけるそれとの間の、密接な連関に想到せざるを得ない。
人間存在の具体的展開は、右のごとき｜特殊化の進展〔付ごま圏点〕である。が、また特殊化が激化すればするほど、その｜統一の自覚〔付ごま圏点〕は高まってくるのである。世界が事実上一つであったと推定せられる石器時代においては、世界が一つであるという自覚は全然なかった。歴史が始まり、多くの国民的存在が分化してくるに従って、その間の統一の動きもまた始まった。そうして国民国家が隆盛となってきた近代において、人類の歴史始まって以来初めて、｜一つの世界〔付ごま圏点〕が、少なくとも一つの視圏として、把捉せられるに至った。今やその｜一つの世界〔付ごま圏点〕を人倫的に実現することが、人間存在の最も大きい課題となっている。それは国民的存在の個性を廃棄することによって達せられるのではない。逆に、個性的実現の極致において、かえって一つの世界の実現も極致に達し得るのである。
第四節 世界史における諸国民の業績
以上のごとき視点の下にわれわれは、世界史がいかに諸国民の行為によって形成せられて来たかを、できるだけ簡単に見渡してみたいと思う。
今より六千年ほど前に、最初に歴史を作りはじめた一群の諸国民がある。それは時代的には世界史の第一期であり、風土的には沙漠的人間の業績といってよい。この時期の歴史が一通り展開をおえ、その創造的な活力を失った後に、――年代的には二千年ほど遅れて、――世界史の第二期がはじまる。この時期には牧場的地域やモンスーン的地域がそれぞれその独自の文化を展開してくる。われわれの文化にとって直接の教育者となったのは、この時期の文化であ(204)る。やがてそれも一通りの展開をおえ、その創造的な活力を失ってくる。そこでまた二千年ほど遅れて、世界史の第三期がはじまる。それがわれわれの生きている世界史的時代である。われわれ日本国民も、欧米の諸国民も、この時期に歴史的に生まれ出た。そうして今、この時期の大きい世界史的課題を解こうとしている。
これらの全体が人間存在の具体的内容であり、そうして諸国民の当《まさ》に為《な》すぺき自由な創造の素材となるものである。
一 世界史第一期
人間の歴史を開い．たのは｜沙漠的人間〔付ごま圏点〕であった。モンスーン地域も牧場地域も草原地域もすべてまだ石器時代の闇につつまれていた間に、｜突如として〔付ごま圏点〕――とわれわれには見える――沙漠のなかの細長いオアシスにおいて、人間の最初の文明の光が、すなわち金石併用の産業が、輝きはじめたのである。
エジプト、アラビア、シリアなどの沙漠には、非常に古い旧石器時代の遺物が少なからず見いだされる。恐らくそのころには沙漠の乾燥の度は今よりも少なく、住民も此較的多かったらしい。しかるにその後、最後の氷期に入り、その末期の融解の時期には、大洪水や気温の低下をひき起こした。エジプトやメソポタミアは長期にわたって｜無人の境〔付ごま圏点〕となった。この時期がヨーロッパの｜旧石器時代後期〔付ごま圏点〕、すなわち人によっては｜中石器時代〔付ごま圏点〕（あるいは古石器時代及び中石器時代）と呼んでいる時期に当たるのである。南フランスの諸洞窟、特にアルタミラの洞穴に残された巧みな動物の絵はこの時期のものである。氷に覆われなかったのはアフリカやシベリアで、やがてそこからの住民の移動が行なわれたらしい。次いで現われたのが新石器時代で、石器顆の製作に長足の進歩が見られる。この時代が何千年か（あるいは一、二万年も）続いた後に、前述のごとく｜突如として〔付ごま圏点〕、ニルの河谷及びチグリス・エウフラテスの河間で、石器とともに金属器を製作し使用する時代が現われたのである。
(205) この両地方のいずれが先に開けたかは容易に定め難いが、最近のウルの発掘以来、河間地方のスメル人の方が先であるという主張は非常に有力になった。いずれにしても、｜冶金術〔付ごま圏点〕を発明した民族が先頭に立っていたことは疑いがない。しかるにその発明がどこで行なわれたかは不明なのである。両河の間には旧石器時代の遺蹟はなく、また｜鉱山も全然ない〔付ごま圏点〕。従ってこの地方に入り込んだ新石器時代人が、この地方において冶金術を発明したということはあり得ない。従ってスメル人はすでに冶金術の知識をもって河間に入り込んだのでなくてはならない。とすればスメル人の故地、恐らく両河の東北方の山地が、その源であろう。しかしその山地に、両河地方のごとく文明の進んだ地域があったという証拠は何もない。といって｜ほかにそういう土地も見つからない。つまり、冶金術の発明はどこか河間以外の土地で行なわれたが、その冶金術を駆使して金属工業を発達させたのは、まさしく河間の地方なのである。
同じことはエジプトについてもいえる。ニルの河谷では、旧石器時代の遺蹟のあとには永い隙間があって、持続的な発展を示していない。そうしてエジプト人が住み込んだときには、彼らは精巧な石器とともに｜すでに金属器を使用している〔付ごま圏点〕のである。彼らがこの土地に古くから住み、この土地で冶金術を発明するに至ったという証跡はどこにもない。といってその術をどこからもたらしたかはわからない。彼らもまた｜この河谷において〔付ごま圏点〕この術を著しく発達させたのである。
以上いずれの場合においても、彼らが｜これらの河谷に入り込んだ〔付ごま圏点〕ということ、すなわち｜沙漠にとり巻かれたオアシスを開いた〔付ごま圏点〕ということが、金属工業の発展や歴史の開始の最も有力な契機となっているのである。ここに沙漠的人間の形成と歴史の開始との間の密接な連関が看取せられる。
沙漠においては人は烈しい努力をもって自然から生命をもぎ取って来なくてはならない。動植物が旺盛に繁茂し、(206)その生命の果実をただ摘み取ればよい、というような、自然の恵みを受動的に受け取るという態度は、ここでは全然不可能である。ニルやエウフラテスの河谷といえども、自然のままでは決して恵み深いものではなかった。そこには一方に暑熱があり、他方に水があったが、両者は人間の生に都合のよいように結びついてはいなかった。生命の果実を豊かに人間に恵むような動植物の繁茂はそこにはなかった。しかし人間が｜能動的にその知力を働かせ〔付ごま圏点〕、暑熱と水とを都合よく結びつけさえすれば、動植物は盛んに繁茂し得たのである。すなわち｜灌漑の工作〔付ごま圏点〕によってこれらの河谷は沃野に変じ得たのである。
これは土地を人間化する営みとしては、恐らく最も気づきやすいものであったであろう。当時のヨーロッパは深い森林に覆われて、牧場などではなかった。沙漠が今ほど乾燥していなかったとすれば、ヨーロッパの森林地帯も今よりははるかに湿っぽかったであろう。そういう森林は豊富な野獣や果の実を供給する。それを狩りする人々は、森林や沼沢の開拓などを夢みるには至らない。いわんやモンスーン地域における森林の繁茂は物すごいものであったであろう。人はこの横溢する生命の姿を人為的に変えようなどとは、考える必要もなくまた考えもしなかった。それらに比べると、沙漠の乏しい自然の姿は、人々を考える必要に押しつけ、そうして考えさせたのである。そこでは問題の解決もまた比較的に容易であった。乾燥した土地に水をひいて草を生ぜしめれば、それだけで家畜の飼養が容易になる。沼沢地の水をぬいてやれば、そこに穀物の種を蒔くことができる。そういう人為的な工作の見透しが、他の地方と異なって、容易につけられるのである。そうしてそういう人為的工作は、一度はじめられれば、次から次へと成長して行く。知力の能動的な働きはますます活発になって行く。金属工業の発展はそのさしずめの成果にほかならない。
(207) 沙漠的人間はかくして形成された。従って彼らが、人類の大部分に先立って歴史を開始し国家を形成したことは、沙漠的人間であることと無関係ではない。ここに、世界史の初めにおいて、普遍的な人間存在ではなく、特殊的に形成された国民的存在が問題となってくるのである。
（イ） エジプト
ニルの河谷は広漠たるアフリカの沙漠から見ればまことにいうに足りない狭い河谷で、その自然状態においては狩猟者にも遊牧者にも好ましい土地ではなかった。それよりも縁辺の高地の方が、はるかに遊牧に適していたらしい。それらの高地は、歴史時代に入ってからの樹木伐採や沙漠の砂の襲来のために漸次不毛の地に化したが、もとは樹木も草も生い育っていた。だからエジプト人の祖先を考える場合には、そういう高地や、今ほど乾燥していなかったリビアの沙漠などを念頭に置かなくてはならない。祖先たちはそこからニルの細長い河谷や下流のデルタの沼沢地方へおりて来たのである。
そこでこの｜無人の境〔付ごま圏点〕を住みうる土地に化するために、彼らは、これまでと異なった力強い活動をはじめた。まず堤防をきずいて河の水を一定の水路に押しこめる。次に沼沢を干し、やぶを開いて、耕地をつくる。とともに、住居を構えるため、洪水の水の届かない高台をきずき、それらの間を土手道で連絡する。こういう活動は、個人的な移住者とか、氏族のような小団体では、うまく行かない。もっと多人数の、大仕掛けな共同が必要である。そこで｜地縁的な結合〔付ごま圏点〕が緊密に形成される。やがてそれは連結されて国家組織にまで成育する。かくしてエジプト人は、力強い君主の統治する農業国民となった。そうしてきわめて独特なエジプト文化を発展させ、ニルの下流を地球上の最も豊沃な国土に化した。