定本柳田國男集　第十二卷（新装版）、筑摩書房、1969､5､20（1971.3.10.3刷）

　

(1)　　石神問答

　

(2)　　　　　　　　　　松岡約齋翁平生好みて此種の題目を研究したまひしが若くして別れまつりしかば終に其説を聞くことを得ざりき今若し世に在りて此書の成るを見たまはゞ必ず欣然として卷を翻へし且ほゝゑみて我を見たまふならん

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　國男

　　　　　　　　　　　　しをりすとたゝずむ道の山ぐちに又かへりみるこしかたの雲

　

(3)　　　　　再刊序

　

　武藏では東｜秋留《あきる》の二宮神社の境内に、今もまだ一座の社宮司社の殘つて居ることを、この春の散歩の日に見つけて來た。附近の人たちはオシヤモジ樣と呼び、やはり飯杓子を上げて嬰兒の安全を?つて居る。捜したらこの外にも幾つか有らうと思ふが、大體にこの信仰はもうよほど前から衰へて居るので、單に百數十年前の諸州の地誌類に、可なり數多く其神の名が記録せられて居るのを見るだけである。私は實はシヤクジは石神の音讀であらうといふ、故山中先生の解説に反對であつたばかりに、この樣な長たらしい論難往復を重ねたのであつたが、其點は先生も強く主張せられたわけでも無く、又あれから信州諏訪社の御左口神《おさくじん》のことが少しづゝ判つて來て、是は木の神であつたことが先づ明かになり、もう此部分だけは決定したと言ひ得る。しかもどういふわけで社宮司《しやぐし》・社護神《しやごじ》・遮軍神《しやぐんじん》などゝいふ樣な變つた神の名が、弘く中部地方とその隣接地とだけに行はれて居るのか、諏訪が根源かといふ推測は假に當つて居るにしても、其信仰だけが分離して各地に分布して居る理由に至つては、三十年後の今日もまだ少しも釋くことが出來ないのである。書名が物々しく、又印刷の部數が少なくて、早く珍本の部に屬した爲に、見たがる人が多く再版の機會を與へられたものゝ、著者にとつては實は少しばかり困つた本なのである。

　強ひて辯護をして見ようといふ考へも私には無いが、是は問題が第一に現實のものでなかつた。以前斯ういふ祠の神を、村々に祭る風が東國にはあつたが、それはどういふ事情からであつたらうかといふ疑ひが元なので、どうしても研究の資料を過去の文籍の中に覓めるの他は無かつたのである。故に今後も若し世相の基づく所を尋ね溯つて、今は全く跡を絶つた事實に行き當れば、或は斯ういふ窮屈な文庫作業に、入つてしまはなければなら(4)ぬことがあるかも知れぬが、是は我々には不得手な部分であり、又今ならば歴史家が引繼いで、もつと手際よく纏めてくれたであらう。それを何でもかでも自分の手で處埋しなければならぬ樣に思つて居たのが、三十年だけの若さであり、又向ふ見ずの元氣でもあつた。それに今一つ、實はもう少しは現實の例が現はれて、私の假定を支持してくれさうにも思はれたのであつた。ところが不幸にも此本があまり出なかつた爲に、社宮司は依然として學界の問題とならず、單に氣まぐれに路傍の神々を注意する人が、少々はふえて來たといふのみで、この肝腎の現象は今や一段と稀薄になり、つひに何の爲に石神問答などゝいふ書を公けにしたかといふことが、もう不明に歸せんとして居るのである。

　一つには又問題の取扱ひ方が惡くて、是を後々の同志に引繼ぐ用意が缺けても居たのである。今日の我々ならば、恐らくは斯ういふ横路の捜索に走つて、たゞ衒學的な氣分を漂はせるやうなことはしなかつたであらう。未來の同胞國民の爲に、出來れば明白にして置きたい點は今でもあり、又方法も必ずしも無いとは言へない。村々には既に一つ以上の正式の氏神鎭守神の御社があつて、住民は協同してその祭に奉仕して居るのに、どうしてそれ以外に別に數々の小さな祠が出來て居るのか。社と祠との神々はもとから類を異にした信仰であつたのか、但しは又單なる段階の差であつて、固定と公認とによつて次々と格を高め得るものであつたのか。現在は何れとも考へられ、まだはつきりと解を下し得た人が無い。將來恐らくはこの小さな神々の特色を、一種毎に尋ね究めて見ることによつて、共に成立の必ずしも新らしいものでないことを知り得るのであらうが、それには社宮司といふが如き、名稱のやゝ奇なる、分布の地方的なる一つの信仰を、最初の目標に立てるのが便宜だらうかと思ふ。その信仰が百年以來、次第に衰へて居ることも亦採集を意義づける。たとへば此土地には昔社宮司といふ祠があつたといふが、今日はそれがどうなつて居るか。もしくは今いふ雜種地の中に、さういふ地名がまだ殘つて居て、何か之を説明するやうな言ひ傳へでも無いか。或はその祠がなほ存するとすれば、現在は如何なる祈願を掛ける(5)人たちが、是へ御詣りすることになつて居るか等。大よそ此類の質問の、一つ／＼としてはさして華々しくもないものが、段々と答へを積み重ねて行くうちには、末には國の文化の可なり大切な一側面を、説き明かす資料ともなり得るのである。不幸にして石神問答には反響が少なく、第一に著者の用意も足りなかつた。初期の民俗學の混沌時代の産物として、記念せられることは致し方も無いが、今頃私が是を覆刻するに至つたのには微意がある。或は時すでに遲しの憾みがあるかも知らぬが、何故に斯ういふ珍らしい祠の神が盛り又衰へたかを、もう一度問題にしてもらひたいのである。

　この一卷の書の成つた頃には、私は市ヶ谷で白鳥先生の隣の町に住んで居た。家がポストの距離よりも近かつた故に、自分で手紙を持參して懇ろな批判を受けたことを覺えて居る。その他の通信はすべて郵便によつた。ただ最後の弟への手紙が、返事をもらはずにしまつただけである。その數多い舊友の中では、白鳥先生がたゞ一人、今も健やかにあの大きな研究を續けて居られるばかりで、あとはすべで皆遠い處へ旅立たれた。さうして恐らくは三十年もしてから、再びこの本が以前のまゝの姿で、世に送られようなどゝは豫期せられなかつたらう。學問にもやはり期限のやうなものがある。たま／＼私は催促を受けなかつた爲に、測らずも辨濟を怠つて居たのである。

　

　　　　　昭和十六年十一月

　

(7)　　　　　概要

　

シヤグジ、サグジ又はサゴジと稱する神あり………………………………一九、五〇、五五

武藏相模伊豆駿河甲斐遠江三河尾張伊勢志摩飛騨信濃の諸國に亙りてその數百の小祠あり…………………………………………………………………二二、二五、四二、五〇、一五三

シヤグジに由ありと見ゆる地名は一層分布廣し……………………………………一九、二一

　本書の目的は主として此神の由來を知るに在り………………………………二〇、一三六

シヤグジは石神の呉音即ちシヤグジンなりと云ふこと現在の通説なるが如し……………………………………………………………………………………………………二〇、二三、二九

石を神に祀れる社は甚だ多し…………………………………………………………二六、三〇

延喜式の時代にも諸國に許多の石神社あり……………………三二、八七、一一六、一一九

近代に於ても石を神體とする諸社の外に社殿は無くて天然の靈石を拜祀する者あり……………………………………………………………………………………………………二六、九二

　吾人が天然の奇石と目する者の中にも場所形?に於て多少の人工を加へたる者あるべし…………………………………………………………………………………………………一一七

又多くの石像石塔あり…………………………………………………………………三三、八八

道祖神姥神子（ノ）神等も石神なり…………………………………………三四、五〇、五二

單にイシガミと稱する小祠も今日猶多し……………………………………………三三、五〇

石神には對立の者多しシヤグジには此事なし………………………………………………九二

　シヤグジの名稱は獨立の事由に基くものゝ如し…………………………………………二五

鹽尻にはシヤグジ三狐神の轉訛ならんと云へり…………………………………一九、一三六

(8)　此説根據なし

稻荷宇賀神田（ノ）神等とシヤグジとは併存せり

南留別志にはシヤグジは赤口神なるべしと云へり………………………………二〇、一三五

赤口赤舌は暦の惡日の名にして神の名に非ず

??に依れば大歳の門神中最も兇猛なる二神の番日を赤口赤舌と云ひて嫌忌する習慣ありき

　大赤小赤のシヤクは寧ろシヤグジと同源より出づと言ふべきなり…………………一三六

　

地方によりてはシヤグジをオシヤモジサマとも云ふ………………………………………二三

　是れシヤグジを杓子と唱ふるが爲なり……………………………………………二九、四三

杓子を報賽とする社あり……………………………………………………三八、四五、一〇七

杓子を護符とする信仰あり……………………………………………………………………三九

　中古の思想に於ては杓子は靈物なりき……………………………………………………四六

　

シヤグジは道祖神なりと云ふ説あり…………………………………………………五〇、七三

道祖神の祠は全國に亙りて現存す………………………‥…………………………………四七

サヘノカミは塞神又は障神の義なり………………………………………………………一三五

　道祖の祖はもと阻碍の阻なるべし…………………………………………………………七三

山中に道祖神祠又は之に因む地名多し………………………………………………四八、七四

　之を行旅の守護神と爲すは信仰の一轉なり

(9)　更に幸（ノ）神の字を用ゐるに及び信仰は再轉せり………………………………七八

道祖神石を祀り又は石を報賽とすることは今古を通じて異なることなし………三〇、九二

道祖神早くよりサヒともいへり………………………………………………………………八九

家の敷居をサイと云ふ…………………………………………………………………………八八

サヰと云ふ神名地名も古し

　サヰは或は四方の義にて外國語にでは非ざるか…………………………………………九〇

　

道祖神の本地佛は地藏尊なりと云ふ…………………………………………………四八、五二

　塞神祠と石地藏は一體の兩面なり………………………………………三〇、五二、一一七

地獄變相中のサヒノカハラは近き世の思想に出づ…………………………………七一、七二

　サヒノカハラ及シヤウヅカは現世の地名にして塞神に出づ……………………………七一

道祖神を縁結の神と云ふ…………………………………………………四八、一〇三、一二〇

　此信仰シヤグジにも移れり…………………………………………………………………二九

此神の神體にはけしからぬ物あり……………………………………………………四八、八三

又報賽の具としても同樣の事實あり…………………………………………………………九二

道祖神の神體に歡喜天を齋けるあり…………………………………………………………九一

古くは男女二神を奉祀して岐神と稱せしこと扶桑略記に見ゆ……………………………七四

　クナドはサヘと同じく防塞の義なり………………………………………………三三、七三

門神も雙神にして且石神なり…………………………………………………………………二八

(10)儀軌の堅牢地神は歡喜天に似たり………………………………………………………九三

　歡喜天を塞神と習合したるは障礙神の義に基けるなるべし…………………………一三七

歡喜天又は聖天は障礙神又は象頭神とも稱せらる…………………………………………九一

　象頭と云ふは雙神の容貌に依れる地名なり……………………………………………一三四

象頭又はサウヅと云ふ地名諸國の山地に多し………………………………二〇、六九、七〇

　右は佛徒が地鎭の祭を營みし場所なるべし……………………………………………一四六

僧都殿と云ふ魔所ありしこと今昔物語に見ゆ………………………………………………九一

道祖神は猿田彦神なりと云ふ説あり…………………………………………………………七三

　右は衢神の古傳に基けるならん

猿田彦神は人望ある神なりき…………………………………………………………………七六

此神を土祖神と稱するは久しきことなり…………………………………………………一二四

猿田彦神に附會せる神は極めて多し…………………………………………………………八〇

庚申を猿田彦神なりと云ふ……………………………………………………………………四八

　庚申は道家の説に出づ………………………………………………………………………七五

我國にては庚申を行路神と爲せり……………………………………………………………八二

　

ミサキと云ふ神あり…………………………………………………………………………一五三

諸國の三崎に猿田彦神なりと云ふ者少なからず……………………………………………七八

　右は古事記の御前仕へんの記事に出づるか………………………………………………八九

(11)猿田はサダと訓みサダとミサキとは同義なりしか……………………………………七八

鼻と云ひ伊豆と云ふも此縁語なるか……………………………………………一〇二、一〇五

海岬をサダと云ふ所伊豫土佐大隅出雲に在り………………………………………………七八

　されどミサキは單に邊境の義にして昔は海角にのみ限らざりしかと思はる

　野のソキ、山のソキのソキはミサキのサキと同源の語なるべし……………八八、一三五

　即ちミサキは邊境を守る神の義なり………………………………………………………八〇

　

昔は四堺四隅の祭に道饗祭あり………………………………………………………………五八

道饗には久那度神を祀る邪神の侵入を防ぐなり

　道饗祭漸く衰へて御靈會大に盛なり………………………………………………………九四

京師には八所の御靈あり………………………………………………………………………七四

御靈會は疫神攘斥の祈願報賽を目的とす

御靈は寃死者の�詩ｰを齋くと云へり…………………………………………………………七九

御靈社は今も諸國に多し………………………………………………………………………七四

　アラヒトガミを御靈の義と解するに至りしこと久し

現人社と云ふ社あり……………………………………………………………………………四九

荒神の祠全國に亙りて多くあり…………………………………………五一、一三七、一五三

　荒神とアラヒトガミとを混ぜしものあり…………………………………………………七五

荒神山神の語は古くより正史に見ゆ…………………………………………………………四九

(12)　荒神を地主とする思想は寧ろ本邦獨得の發展なるべし……………………二四、四九

四方神としての荒神は稀に在り………………………………………………………四九、八〇

八方神としての荒神は甚だ多し………………………………………………………………四九

之を八面荒神八大荒神等と稱す……………………………………………………………一五四

荒神を竈神とする信仰の起原は不明なり……………………………………………………四〇

唯竈神を祀ることは古來の風なり

漢土の竈神には庚申の三尸蟲と同一なる信仰ありき……………………………………一二三

　日本の荒神には佛教道教の思想複雜に混同し來れるものゝ如し……………………一二三

荒神にも雙神の思想あり………………………………………………………………………七九

　

山神は由來極めて久し…………………………………………………………………………四九

狩人樵夫石切金掘の徒共に之を祀る………………………………………四八、五二、一三〇

　新に地を拓き居を構ふる者亦之を祀りて邑落の平安を祈願せしか…………………一四一

　山祇の信仰は世と共に發展したり………………………………………………七二、一三二

　山王及日吉諸社は山神なるべし…………………………………………………………一二三

　日吉の大將軍社を岩長姫なりと云ふは此女神が大山祇の御娘なるが爲なるべし

姥神も亦山中の神なり…………………………………………………………………………四九

　姥神の名には三種の起原混同せるが如し………………………………………………一一五

　山姥は傳説的の畏怖なり……………………………………………………………………七七

(13)　巫女居住の痕跡諸國の山中に在り………………………………五三、一一六、一一八

　姥神は即ちオボ神には非ざるか…………………………………………………六六、一一五

姥石と云ふ石多し……………………………………………………………………五二、一一六

　石塚と土壇と相互に代用するは有得べきこと也…………………………………………六六

　列塚も一種の神竝なるべし………………………………………………………………一一七

　立石次第に多く塚を築くの風止む

塚の名は何か意味あるべくして殆と凡て不明なり………………………………五八、一二〇

塚には人を埋めざるもの多かるべし………………………………………………………一一九

諸國に十三塚と稱する列塚あり……………………………………………二〇、四四、一四八

　多くは邑落の境上に築きたるが如し……………………………………………九五、一四八

　一の大塚と十二の中塚とより成れるが如し……………………………………………一一六

此形式は出雲風土記神名樋山の石神に似たり

地鎭の趣旨に基くものなるべきは容易に推測し得るも何故に十三なるかは不明なり……………………………………………………………………………………………………四四、五七

　大日を中心とする十三佛の并祀は右と因縁あるに似たり………………………………三一

　十二神の信仰は種々の態樣を以て今日に傳はる…………………………………………六三

左義長の壇に十二の青竹を用ゐる……………………………………………………………六二

公家の左義長は正月十五日と十八日と再度あり

十八日の左義長には唱門師之に與る

唱門師は一種の巫祝なり金鼓を打ちて舞ふ…………………………………………………六四

(14)十五日の左義長は今も其式を民間に傳ふ……………………………………………一〇九

　左義長の壇は厄神塚に似たり……………………………………………………………一一二

　厄神塚は御靈會の山及鉾の先型なり……………………………………………………一一二

　塚は定着の祭壇にして山及鉾は移動する祭壇なり…………………………一〇九、一一七

送り物の習慣は今日も塚と因由あり

信濃越後出羽にては左義長と同日同式を以て道祖神の祭を營む…………………………八七

武藏の道祖神祭も正月十五日なり此日社頭に松飾を燒くの風存するものあり………一一〇

　サギチヤウの語は舞踊の歌曲に出づるか………………………………………………一一〇

　鷺宮と云ふ社あり之も因由あるか………………………………………………………一一二

サギチヤウをトウドと云ふ……………………………………………………………………六二

唐土權現藤堂森等諸國に存せり…………………………………………………一一三、一五七

　森には塚又は壇の遺址なるもの少なからず……………………………………………一一八

　

今日の所謂神道には輸入の分子猶多く存留せり…………………………………九八、一四一

佛教は此を取りて彼に入れたれども道教の信仰は自ら來りて此中に混流せり………………………………………………………………………………………………………一二四、一二七

　殊に道教の渡來は佛教よりも古し…………………………………………六〇、七〇、九六

　八百萬神の名の如きは陰陽師の所説なるべし……………………………………………九八

唯道教の傳道には些の統一なし………………………………………………………………九六

公家亦必しも之を重視せず………………………………………………………一一六、一三九

(15)　世降りては暦法も天文道も共に再び迷信の食物と成れり……………一三八、一三九

道教の信仰は破片となりて海内に散布す

　而も其威力は決して少小ならざりき………………………………………………………九七

　思ふに結集以前の道教は其本國に在りても亦此の如く錯雜なりしものならん……一四〇

日本にても道教第二期の隆盛は最も思想の統一を缺きたる足利時代に在り…………一四〇

　此時代には佛教も既に之を利用して自家の勢力を張るの具と爲すこと能はざりき…………………………………………………………………………………………………………一四〇

然れども道教の方は却りて佛教に依りて立たざるを得ざりし也…………………………九七

要するに右二種の宗教は癒着して一畸形を爲せし也………………………………………七六

　所謂兩部神道なるもの實は三部の習合なり………………………………………………九七

　

蕃神信仰の傳播には古來鉦鼓歌舞の力を假りし例多し…………………………九四、一四四

御靈、設樂神の類皆是なり……………………………………………………………………九八

　是れ恐くは古シヤマン道の面目なるべし…………………………………………………七〇

公の記録にも渡來神の記事既に多し…………………………………………………………九五

　此他漸を以て民間に入りし者更に多からん……………………………………九四、一四〇

大年神の記事は舊事記に見ゆ………………………………………………………………一二二

其十六の御子神と云ふは各種の信仰の集合なり…………………………………………一二五

　古事記中の同文は?入なりと信ず………………………………………………………一二二

竈神、山神、田神、宅神は皆此中に包含せらる…………………………………………一二一

(16)聖神は暦法より出でたる神ならん……………………………………………………一二七

大年神は大歳なるべし……………………………………………………………一二一、一二六

　

後世大歳の信仰衰へて之を八王子の一と爲す

八王子神は日吉にも祇園にも夙に之を説けり……………………………………………一二八

　唯之を牛頭天王の子とし天王を素盞嗚尊なりと云ふが如き説は存外近き世の發生なり……………………………………………………………………………………………………一二五

　祇園牛頭天王縁起及??内傳は共に足利初期に成れるに似たり

尤も素盞嗚尊を行疫神なりと云ふことは其以前より存在せし説なり…………………一二七

　　　　の八王子神の名目は亦雜駁なる集合なり

暦の八將神は即ち是なり

又八龍王に配し古史の五男神三女神に附會す……………………………………………一二五

　凡て八の數の思想に基きて作り上げたる説なり

　八王子の中にも大將軍神は孤立して特色を有す

　洛東の將軍塚は此信仰に出づ………………………………………………………………五八

諸國に將軍塚あり信濃なるは山頂の列塚也…………………………………………………五九

大將軍は閉塞を掌る神なり……………………………………………………………………八八

　勝軍地藏は亦同一系統に屬するか…………………………………………………………五九

　地藏は佛教にても地神なるが如し…………………………………………………………五二

武家時代に及び文字に基きて之を軍神として崇敬せり……………………………………六〇

(17)　守宮神守公神も亦文字に因みて信仰せられしか

二三の國にては國府の地に此社存せり………………………………………………四三、五六

　將軍塚と守公神とは因由あるか……………………………………………………………八八

又司宮神、主宮神、四宮神と稱する神も此神なるべし…………………………………一五三

　地名にはソクジ、スクジと云ふものあり同じ神の舊祭場なるべし……………………八七

　守宮神、司宮神等はすべて當字にて、もとはソコの神即ち邊境の神と云ふ義なるべし………………一三五、一三七

　十禅師は注連神にして又防境の神なるか…………………………………………………………………………………………………………………………………………………三七、一一〇

　

釋日本紀には疊又は塞をソコと訓めり………………………………………………………八八

倭名鈔にても亦同じ訓あり

　ソコはサキ、ソキ、遠サカル、裂ク、避クなどゝ同じ語原より出づと信ず

塞、柵共に漢音にてもサクなり……………………………………………………………一三五

あいぬ語にてもサクに界障の義あり…………………………………………………………三三

古き我國の地名にも佐久郡佐久山佐久島佐久間などいふもの甚多し

　サクには我國にても邊境の義ありしに似たり…………………………………三九、一三五

　延喜式の諸國の佐久神社は塞神のことならん……………………………………………三三

　而して佐久神は即ち今日のシヤグジなるべし…………………………………………一三五

シヤグジを土地丈量に因縁ある神なりといふ口碑あり…………………二二、五〇、一一四

延喜式臨時祭の卷に障神祭あり……………………………………………………………一三四

(18)　障の字或は?と書す塞と同義なり

　障神は即ち亦サヘノカミなり

諸國に何障子又は障子何と云ふ地名多し……………………………………………二〇、六九

　障子は即ち障の神を祭りし場所なり……………………………………………………一三四

　或は之を精進、精進場などゝ書す轉用なり

精進はアイヌ語に出づと云ふ説あり…………………………………………………………三〇

　

我民族の國を建るや前には生蕃の抵抗あり後には疫病の來侵あり四境の不安絶えず即ち特に地神の祭式に留意し境界鎭守の神を崇祀したる所以なり…………………一四一、一四五

　三十番神の信仰之に基く……………………………………………………………………九八

　門客神の齋祀亦盛に起れり………………………………………………………九五、一三六

日を忌み方位を擇ぶの法は道家夙に之を教へたり…………………………………………九七

然れども之と共に厭攘の祈願、防護の悃請を神に掛くるは最も自然の業なり………一四五

　而して石を以て境を定むる本邦固有の思想は塞神の信仰に伴ひて永く存續することを得たり………………………………………………………………………………………………九二

　所謂神護石の保存も此結果なり……………………………………………………六五、六七

　石棒石劍の如きは殊に靈物なり…………………………………………………二三、一一九

　假に和合神の信仰に混ずること無くとも神として久しく幽界に君臨すべきものなりき

故にシヤグジは石神の異音に非ずとするも之を石神と稱して些も誤謬なし…七三、一三六

赤口神の説牽強なりと雖義に於ては即ち通ぜり…………………………………………一三六

　

(19)　　　　　　　一　柳田國男より駿州吉原なる山中笑氏へ

　

　拜啓　清秋の候御左右如何　時々御上京のよしを承知仕候へ共　私用に妨げられ其都度拜眉を得ず背本懷候　偖久々掛ちがひ居候間に　御高教を仰ぎ度問題澤山たまり申候　諸國村里の生活には書物では説明の出來ぬ色々の現象有之候中に　最も不思議に被存候一事はシヤグジの信仰に候　之に就きて何か曾て御取調又は御聞及のことは無之候や伺度候

　小生は最初右は關東數國の間に限られたる信仰とのみ存じをり候ひしに　此頃注意致候へば西國の端々迄之に因ある地名分布致居　愈々好奇の念に勝へず候　例へば

　　若狹三方郡の三方湖の西岸より常神岬の方へ越ゆる峠に「鹽坂越」とかきてサコシ

　　播州の海岸備前境に接して坂越　これは今日サカゴエなど申す者も有之候へ共實はサコシにて　以前はシヤクシに近く唱へ候か　幽齋の狂歌に　しほは早よき程なれや鍋が島しやくしの中に入れて見つれば　などゝも有之候

　　肥前北松浦郡海上の小嶼にシヤクシ

　　壹岐にも杓子松といふ由緒ある古松二所まで有之（一）

全體如何なる筋合の神に候やらん　小生は未だ些も存じ寄無之　古人前輩の説も確たる據はなきやう被存候が貴兄如何に候や

　　三狐神の訛にて三狐神は即ち御食《みけつ》神なりと云ふ説は和訓栞に見え候へ共　稻荷は常にシヤグジと併存致居候上

　　　狐の字を濁りて訓むことうけがたく候

(20)　陰陽道の赤口《しやく》神なりとの説は南留別志に見え申候へども　例の理由を示さず候故ほんの想像かも知れず候

　　石を祀る故石神なりと云ふ説は新しく且有力に候へ共信じがたき點有之候

　右諸説の外にも由來を傳へ候土地の口碑など御聞及は無之候や　小生は未だ如何なる筋の願事に祈る神樣なるかをも知らず候へば　元より此神の性質を斷言し得ず候へ共　兎も角も其語が日本語で無いことだけは確ならんと存じ居候が御見込如何にや　もしさなりとすればアイヌ語其他の辭書を捜索して類似の語を辿るも一方法なるべきかと存じ候　日本には地名にて意味のわからぬもの頗多く　其中にはアイヌ語可なり多く候へば先づ此方に手を着け可申候　それにしては九州の同じ地名注意の値有之と存じ候　シヤグジに因由あるかと存じ候地名には

　　精進　假名にてシヤウジと書くもあり　シヤウジンとはねざる所注意すべく候　甲州にも又御地富士郡にも駿東郡にも有之　其他の國々にも折々見かけ候　シヤグジ、シヤゴジとは音最も近く候

　　象頭　ザウヅと申候は讃岐の金毘羅一例に有之　駿河の梅ヶ島にも又陸中の閉伊にもこの地名あることを聞及申候　象頭場とも象坪とも書きたるが有之候　精進も地方によりては精進場と有之候　例へば常陸西茨城郡大原村小原の小字　武藏入間郡南畑村上南畑の小字等にて　武藏には殊に多く候（二）

　　十三　これは文字の縁やゝ遠く相成申候へ共　實際十三と申す地名は意味の不明なるにも拘らず　全國に分布せる地名にて候　九州は大隅の姶良郡より北は奧の津輕まで到る處に十三塚などゝいふ地名有之　關東殊に多く候　武藏都筑郡山内村莊田なる十三塚は十三と申ながら塚は唯一つにて其上にシヤグジを祀りあるよしに候　兩者何等かの因縁無之や

　自分には取留めたる考も無之候へ共　何でも蕃人の神にて　我々の祖先土着の初彼等との地境に之を祀り相侵さゞるを計りしこと　恰も山の神塞の神荒神などゝ同じきかと存じ候　それには社の有どころ何よりも研究の必要有之候　從來御心付のことも候はゞより／＼御聞せ被下度　民俗學の專門家出で候は何れの日とも期しがたく候故　呑氣なる(21)言草ながら大人を頼りにして此からシヤグジの調査に取掛り申度候　何分御助力願上候也　頓首

　　　　　　　九月十五日　　　　　　　　　東京市ヶ谷

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　柳田國男

　

　　　駿州吉原町

　　　　　山中笑樣

　　　　　　　　　侍史

　

　　　　　　　――――――――――

　

（一）　其後同類の地名を他の國々にも見出でたり

　　美濃揖斐郡宮地村宮地字杓子

　　美作久米郡倭文東村禰田下字杓子田

　　越前足羽郡麻生津村�ｺ尾　杓子山

　　磐城西白河都信夫村増見字尺子内

　　遠江榛原郡坂部村字前玉　坂口《さくち》山

　又シヤクとのみ云ふ地名は甚だ多し　杓子のことは後に話あり

　

（二）　精進場《しやうじば》と象頭場《ざうづば》と音は似たれども別事なるべしと思ふ仔細　竝にシヤグジは矢張日本語なりしことは書簡第三十二に於て之を言へり

　

(22)　　　　　　　二　山中氏より柳田へ

　

　拜啓　秋冷の砌御安寧奉賀候　陳ば此程は貴?被下御返事改めて可申上候處　何やら多事延引御免被下度候　御問合のサクジ　別に取調べ候と申す事も御座なく候へ共　當郡中に御座候村名及文字知れ居候分御參考に申上候

　　（一）　富士郡吉永村西｜比奈《ひな》の春日大明神社内に祀りあるは尺地樣又はオシヤモジサマと云ふ　神體無し　何神か詳ならず

　　（二）　同郡大宮在に山本と云ふ地あり　此處にては社護と文字には書き候由

　　（三）　同郡横割歩切りのわきにあるのは社宮司と書く

　　（四）　同郡｜須津《すど》の江尾《えのを》　文字不明　オシヤモス樣

　　（五）　同郡今宮　　　　同上　　　同上

　　（六）　同郡岩本　　　　同上　　　同上

　右の外にも御座候事と存候　又比奈村に石神社と云ふがありと駿河志に御座候　又三澤村石神社　傳法村石神社　横割の石神社等も同書に見え候　前記のと同一にて文字異なり候と見え申候　横割のは社宮司と書き候由なれど　これには石神と記し有之候　貴説の如く澤山御座候事と存じ候　偖此等に就きての諸説は

　　（イ）　神體石故石神と書せしと云ふもの

　　（ロ）　昔時田畑の尺を計りし後に其尺を神に祀りし故尺神又は尺地と云ふなりとするもの

　　（ハ）　社宮司と云ふは神官の義には非ざれど神に奉仕する神なりと云ふもの（三）

等にて　社護と申すのには別に説も承り不申候　何れもオシヤモス、オシヤモヅ、オシヤモジ、オシヤモと申居候も(23)一村の者が兩樣に唱へ居る例も有之候て　必しも其一に限りたる事には無之候

　偖愚考は別に無御座候へ共　第一の石神説を採り申候　今でも神體の無き社ばかりでは無之　或社には神體ありて流行せしより　神體の石棒無き社も　オシヤモジ樣とて祀り候事かと存じ候　下練馬の石神井にては其地より出でし石棒が神體に相成　右石神よりオシヤモジと相成　飯杓子を納め申候　品川のオシヤモジ樣は江戸名所圖會にも出で居候　現今は南品川安泰寺に移り石棒は御座なく候も　慥に以前有りしと云ふ傳説は有之　品川の娼家某方に存すと申す事に候

　武野夜話に出で居候は　秩父大宮の南なる日野村の棒の神は　神體石棒同熱川村猪狩山の麓なる下池の熊野社も石棒が神體なり　相州大山石尊大權現の神體は石棒三尺五寸程のものにて　此石劍に因み木太刀を納るものゝよしに候甲斐北巨摩郡武田八幡の神體も石劍と承り申候　諸國に此類多く　小生甲斐に居り候砌道祖神を調べ候に　何れも石の棒又は圓き石に御座候ひき　此等にて愚考はオシヤモジ樣は石神樣のことゝ存じ居候

　精進と申す語　蝦夷語にて解釋致候説先年も有之候ひしが　蝦夷語辭書手元に無御座何とも申兼候間　何卒御調べ被下度候

　象頭場と象頭山のこと　一向知り不申候が　雜事《ざうじ》場とでも申すことならずやと思はれ申候

　十三の名目　左樣に廣く諸國に御座候事知り不申候　御示に因り承知有がたく奉存候　夫に就ては何等の考も無御座候が　もしや塚を十三佛に配し候事にも無之かと存じ候

　此等の事は昔の流行物と見なし可申か　一地方にオシヤモジ流行すれば　同信仰諸國に廣がり候事に候はずや　神佛ともに或時代に同一のもの諸國に起り候事ありと存じ候　如貴説民俗學進み候はゞ解釋出來候ことも多く御座候ことゝ存候　右等何の御參考にも不相成ことゝは奉存候へども　御返信迄に申上候　頓首

　　　　　　　十月五日

(24)　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　山中　笑

　　　　　柳田國男樣

　

　　　　　　　――――――――――

　

（三）　社宮司を神に仕ふる神なりとするは文字に拘泥したる不通の俗説なれども　此神を大社の境内に祀る例多き爲唱へ始めしかと思はる　多數の攝社末社又は寺院の守護神伽藍神など稱する小祠の中には　略々一定の種類あり　荒神山神稻荷などは其最なるものとす　別の目的を以て勸請したる者も無きに非ざらんも　大抵は地鎭の意味を有するものなり　此?の記事に依るもシヤグジが一種の地神なるべきことは想像し難からず

　

(25)　　　　　　　三　柳田より山中氏へ

　

　御細書待兼拜見仕候　シヤグジの事既に年久しく御心掛け被遊候由にて　色々の御見聞一時に御教示被下望外の幸福に候　殊にシヤグジをオシヤモジと稱する事は　多分杓子より出でたる近代の語かと存じ候が　小生は近頃駿河志料にて駿東郡｜葛山《かつらやま》（今は富岡村の大字）に唯一箇所左口司の森をばオシヤモジと云ふよしを見出で　珍しきことに存じ候ひしに　御近邊にては何れの村のをも大抵オシヤモジ等と申候のみならず　間近き品川にも一のオシヤモジ樣ありて江戸名所圖會に見え候とか　今更渉獵の深からざるを恥入申候

　御示の如く名稱の變遷も度々有之べければ　無暗に通説を批難することは慎むべき義に候はんも　シヤグジの起原は石の神なりとする御考證には未だ心服仕る能はず候に付　試に疑點を申述べ候　何とぞ御閑暇の折御批判被下度候　此説は坪井博士あたりに始り候やう信じをり候が　其以前にも此考を持ちし人有之候ことにや　是亦御序に御教示被下度候　シヤグジ石を祀るが爲の名に非ずと考へ申候仔細は

　　（イ）　大多數のシヤグジは石神とは書かざること

　文字はあて字にて度々書改めあてにもなるまじく候へ共　新編武藏風土記稿には小生の勘定では二十五箇所のシヤグジ有之候處　石神と書くもの六　石居神《しやごじん》一　石神井社二（外に石上《いしがみ》と稱するもの三社有之候）　殘り十六のシヤグジは　釋護子、遮軍神、遮愚?、蛇口神、社宮司などゝかき申候　御地の駿河志料には九十五のシヤグジを擧げたる中に　石神とあるもの僅に十　其他は社宮司、左口司など最多く又山護神、左久神、射軍神などゝも有之　石護神と云ふのも一所見え申候　尾張志には六十六のシヤグジを擧げたる中に　石神とあるは唯三つにて　其他の多くは假名にてシヤグジ又はサグジと有之候　大字小字の地名には石神と書きてイシガミ又はイシカミと云ふもの諸國に少なか(26)らず候へ共　其處にシヤグジを祀れるものは多からずと被存候

　　（ロ）　石神は後世からのあて字らしき節々

　石を神とする故の石神ならば　分り易くむしろ石神《いしがみ》と申すべく　然らざるも勿體らしくシヤクジンと呉音にて呼ぶならば兎も角　諸國のシャグジは申合せたやうにシヤクのクの字を濁り　又ジンと語尾をはね申さぬが多く候　オシヤモジに轉じたる元のシヤクシも　石神井と井の字を加へたるも共にジンとはねざりし證にて　シヤグジがシヤグジンとなりしは寧ろ「シャグジの社」の「の」の字かも知れず　又神らしく唱へん爲にジンとしたるかも知れず候　つまり石神《しやくじん》がシヤゴジ、サグジと轉訛する筈は少なく　シヤグジ、サグジがシヤクジンに轉ずる筈は多く候　當時恐くは別に石を祀る慣習即ちイシガミの信仰がありしより　所によりてはシヤグジをもそれに引付けたるかと考へ申候

　　（ハ）　シヤグジにして石を祀らざるもの多きこと

　今となりては一々御神體を尋ぬるの外なく候へ共　實際御神體の不明なるものゝ外に　小祠にては御幣のみを立て又は外の神體を坐ゑたるも多く候　一二の例を申し候はゞ　下目黒の遮軍《しやご》神社は神體四寸ばかりの不動に似たる木像にて　脇立は甲冑を着けたる木像に候　玉川の上流二俣尾の石神社は村の鎭守にて神鏡を安ずと有之　其下流なる和泉の石神祠は神體木の坐像にて豐磐間戸櫛磐間戸の二神を祀ると申傳へ（四）　入間郡戸の口の蛇口神社は御神體十二天中の水天に似たりと申し候

　　（ニ）　石を祀りてシヤグジと言はぬもの亦多きこと

　奧州に多き駒形神社さては金精神など皆最初は石棒を神體とせりと申すことに候が此點も御聞及の事多く候はん（御序に承り置度候）　東京の近邊にても御申聞のものゝ外に　南多摩郡新井の石明神社　比企郡下伊草の氷川社　秩父郡栃谷の御前《みさき》社など石劍其他の石を祀り居候　石神社とて石を祀れるは兒玉郡神保原村大字石神の石神社　これは三尺の石劍　入間郡大塚の石神社　これは川より上りたる長四尺横一尺の赤き石の由　此二つのみ武藏風土記稿に見(27)え申候

　此等の事實を考へ候へば　大昔石を祀るの風ありしことは疑なく候へ共　石を祀るが故に石神即ちシヤグジなりとはちと申しにくきやう考へ申候　そんなら何かと云ふ考も定まらぬうちに無責任のやうに候へ共　シヤグジの名の由來はどうも外にあるやう存ぜられ候に付試に申置候　小生も能ふ限御神體を尋ねありき申すつもりに候へども　御地の方が萬事都合よく候やう考へ候に付　何とぞ此後とも御心掛け給はり度候

　精進の語原アイヌ語に出づと云ふ説は何に見え候ひしか承り度　小生手元なるバチエラー〔五字傍線〕氏語彙は　元より語數少なく其中には見え申さず候

　十三塚は又十三本塚とも十三坊塚とも申す所有之候　佛教に基き候ものならばわけも無き義に候　十三佛は如何なる次第のものに候や　これも手がゝりと考へ申候　出所御高示を仰ぎ度候也

　尚々石尊の由來竝に杓子を神に獻ずる嚴島などの慣習等旁出して細に究めたき廉々多く候　御煩しくとも此後?々御相談を申上度　行々はシヤグジ考とも題すべき大著述出來候はゞ　定めて大に學界を裨益も何も致さぬことゝ存じ候　象頭場は雜事場の御説　雜事とは領主又は代官入部の節の義務的御馳走を申すことゝ承り居候　山奧の地名には似つかはしからず候はんか　早々頓首

　　　　　　　　十月六日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　柳田國男

　　　　　山中　笑樣

　　　　　　　　　　侍史

　

(28)　　　　　　　――――――――――

　

（四）　豐石?命櫛石?命は門神なり　古事記に依れば二神は共に天石戸別神の別名にしてもとは一の神なるべきを　延喜式には宮中にて御門の巫が祭る神八座とありて　四面の門に此神各一座を齋けるは　既に偶生神の信仰に移れるにや　式には別に丹波多紀郡の櫛石?神社あり　天石戸別神社も諸國に多し　天石戸別命は手力雄命と云ふは古史傳の説なれども　平田翁以前既に此説ありしにや　京の清水の地主權現の神は文珠の垂跡にして天手力雄命なりと云ふこと　體源抄及玉葉集に出づと云ふ　此も鄙説にては石神の縁由なりと思へり　石神を豐櫛二神なりと云ふこと往々聞く所なり　越後魚沼都守門嶽の神も門神なるか　山下の村々到處に之を祀れり

　

(29)　　　　　　　四　山中氏より柳田へ

　

　拜復　秋深く相成候砌御安寧奉賀候　陳者シヤグジの事　貴説御示し被下有難く奉存候　小生は石神の轉語にてオシヤモジと相成候と存居候事は前便申上候通に御座候が　種々の方面より御教示被下猶も研究可仕候　此説坪井正五郎氏より始りしには候はず　明治十年刊行松浦武四郎氏の撥雲餘興卷一に笛槌の圖を出し　其説明中に

　　（上略）　荏原郡高輪おしやもじ横町のしやくしの神社の神體も同物なり　しやくしのおしやもじに轉ぜしものか　縁遠き婦人は此社に立願すれば　必ず驗ありとぞ　是雷槌を陽形に見立て良縁懷孕を祈りしものか　東京近在の神社も時々是を神體と爲す云々

と御座候説を始と致し可申かと存候　小生も松浦翁の説に服し居候事にて

　　（イ）　石神がオシヤモジ杓子に轉ぜしと存候ことは音の通轉し易き爲に候

　　（ロ）　オシヤモジ樣に何を祈願するかと言へば　多數は子供の病氣殊に咳　又は良縁安産等にて男子に關係せしものに非ず

　　（ハ）　婦人の祈願より子供へ移り候ことゝ存候　これ石棒を陽形と見なせしより良縁懷孕安産等を祈願せしことと存候

　人氣に投ぜし流行神《はやりがみ》は意外に分布も廣く候ものにて　秋葉の火防御嶽の盗人除又は近頃の招猫の如く　諸國流行に相成候事も候へば（五）　一地方の流行殊に江戸高輪のオシヤモジの大流行は諸國にても婦人に傳はり出せしことゝ存じ候　元來の石棒失せし社又は始から石棒の無い社も是が爲に出來候ことも候はんかと存じ候　現時石棒の有無に關せず婦人に因ある祈願の的と相成候事は考ふべきことゝ存じ候　甲斐中巨摩郡下高砂村に傘《からかさ》地藏と云ふありて　安産の守(30)佛とて祈る者多く　且此村には産のあやまち無之由　此地藏尊の背に開き戸ありて本箱のふたの如く内には一尺八寸の石棒蓮座にはめ込みありしを一覽致せしことあり　これも陽形に見立てしが故と存じ候が※［陽物そっくりの図あり］の形つぼめし傘の形に故かくは唱へ始めしことゝ存候　甲斐には澤山に新古の石棒御座候が　此等は道祖神として祀られをり候　小生自説を申す譯では無之候へ共　今の處何とも他に證を得る程のこともなければ　御説には候へ共服し兼候　猶々御研究の上御示教を蒙り度事に御座候

　精進の語原アイヌ語と申すことは故津田仙氏の説と覺え居候　其説を承りしこと御座候　バチエラー〔五字傍線〕氏辭書には無之由承り候　猶他に御調べ置を願ひ候

　十三佛のこと　よくは存じ不申候が　大日を主として十二佛をならべしことは御座候と存候（六）　此民間の信仰も中々廣く行はれしことゝ存候　別紙十三佛の御影呈上候　此御影にて板異なり候もの他に一二枚持ち居候　信仰の盛なりし故と存じ申候

　右は御教示を猶も希ひ度て申上候次第に御座候　頓首

　　　　　　　　十月八日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　山中　笑

　　　　　柳田國男樣

　　　　　　　　　　机下

　　　　　　　――――――――――

　

（五）　山中笑氏福助考は集古會誌己酉第三號に見ゆ

(31)（六）　大日を中心としたる十三佛を拜すること　全く我國特發の思想なるべし　大日塚は今も諸國に在れば　十三塚の十三佛と因ありと云ふも據あるに似たり　唯何故に十三と爲し且つ佛の數に配して塚を築きたるかは何處迄も不思議なり　我皇祖神は日神にませども　直に日輪を崇祀することは古史に聞かざる所なり　武藏の日奉氏《ひまつりうぢ》は國津神の末なるかと覺ゆ

　

(32)　　　　　　　五　柳田より山中氏へ

　

　過日は御懇書忝く拜誦仕候　シヤグジは一般には祈?の神ではなく　地主、鎭守乃至は産土神の涙なるべしと存じ候ひしに　婦人の病を祈り又は子を祈り候やうの風廣く行はれ居候とならば　成ほど再考を要し候　併し御示しの如き信仰の有之候ことは　例へば富士郡などにては何村何村と云ふ二三所にて　其餘の多數は何の祈願をも掛けに來ぬ只のホコラにては無之や　可相成はどの社とどの社にそのやうな信仰有之と云ふことを承知致し度候

　シヤグジが一種の流行神なりしと云ふことは兎に角　江戸高輪のオシヤモジが其元祖なりしやうに被仰候は甚如何かと愚考仕り候　シヤグジは決して近代の神にては無之候　徂徠が南留別志に其由來を説かんとせしことは前便申上げし所　又蜀山の一話一言（卷二十五）にも　正保元年釋寺野に鹿狩ありしことを記し　釋寺野は今の石神野かと有之候　此にて見れば本意は石神にもあれ何にもあれ　シヤグジと申す語は流行にて出來たる語ではあるまじく存ぜられ候

　更にずつと古い所を尋ね候へば　石神の社は延喜式の神名帳にも數座有之候　所謂

　　　河内高安郡　　　　　石神社

　　　伊勢鈴鹿郡　　　　　石神社

　　　同　員辨郡　　　　　石神社

　　　陸奧黒川郡　　　　　石神山精神社

　　　同　桃生郡　　　　　石神社

　　　同　膽澤郡　　　　　磐神社

(33)　　　能登能登郡　　　　　宿那彦神像石神社

　　　同　羽咋郡　　　　　大穴持像石神社

等に候　併し是と同時に

　　　甲斐八代郡　　　　　佐久神社

　　　但馬氣多郡　　　　　佐久神社

　　　出雲意宇都　　　　　佐久佐神社

　　　同　同　　　　　　　佐久多神社

　　　近江栗太郡　　　　　佐久奈度神社

などの神々も有之候　此時代には石神は音讀せずしてイハガミ又はイシガミと申せしことは色々證據有之候　金葉集戀下寄石戀　逢ふことをとふいしがみのつれなきに我心のみうごきぬるかなとも見え申候　式の佐久神の中にも近江栗太郡の佐久奈度神は殊に注意すべきものに候　地誌には勢多川｜鹿飛《ししとび》の邊なる櫻谷《さくらだん》神社を以て之に當てをり候は誤らずと存じ候　唯祭神を瀬職津比賣命と申候は　思ふに大祓詞の「さくなだりに落瀧つ早川の瀬に座す神」よりの推測説にて候べく候　此地は東國より南山城に入立つべき天然の徑路にて　昔の大石關も在りし所なれば　佐久奈度はやはりクナドの神に可有之　然らば頭の「佐」は如何と申さば　サクとクナドと二語同義なるを打重ねたるものと考へ申候

　佐久と申す地名は信濃の佐久郡を始め諸國に有之　尾張の海上に佐久の島　下野那須野に佐久山も有之　又安房其他に佐久間と申す地名も　其意義今以て不明に候へ共　多分は佐久神と同源かと愚考仕候　日本語にて「遠ざくる」のサクなりとも可申も　現代アイヌ語にてもサクは隔絶の義有之かと存じ候　恐くは古代の生蕃即ち所謂荒ぶる神と新に平野に居を占めたる我々の祖先とを隔絶する爲に設けたる一の隘勇線ならんかと愚考致候が　御意見如何承り度(34)候

　此頃新編相模國風土記を檢し候に　彼地方にては石神多く社宮神又は佐護神少く　且二種併存する村は一も無之ことを發見致候　さ候へば近世となりては石神シヤグジは同じ神とせしことは疑なく候　唯最初より此二つの神同一なりきとは未だ信じ難きのみならず　少なくともシヤグジの名義は石の神に基かざることは延喜式之を證するかと存じ候　或は式の佐久神は今のシヤグジに非ずとも申すべきも　現に御地三保の松原なるシヤグジの如きは新風土記に佐久神と記し有之候

　道祖神石を祀るの風は甲州に限らず諸國にも有之やう承り申候　倭名鈔箋註などには道祖も岐神《くなどのかみ》も異名同神なりと考證し有之候　さて佐久と久奈止とも亦同じ神なりとすれば　佐久神石を祀るも必しも怪しむに足らず候へ共　其神體とする石は決して御示しの如き一奇形には限らざるやうに候　或は圓石もあれば天然の生石も有之候　從て右一奇形に因したる願事を掛くるは甚謂れなく候か　且又如何に交通不便なる世とは言へ　村毎に一箇所二箇所づゝも勸請すべき必要も解しかね候に付　假令流行の元祖が江戸高輪のオシヤモジよりも古かるべしとしても一箇所の石棒の神�ｺが斯く廣く及びたるものとは認むること能はず　猶追々證據をさがし御相談に及ぶべく候

　次に荒神に付ても久しく疑惑を抱きをり候　東京などにては竈の神のやうに承りをり候に　諸國にては山野に之を祀り候上　出雲などにては荒神は大抵森のみありて社なきこと三輪の神と同じく候　右は別々の神にてたま／＼名稱を同じくするものにや　又之を竈の神として祀る由來別に有之候こと御承知に候や如何

　十三佛のこと御懇示有がたく存候　此佛たちに由ある塚と致候ても　何の爲に塚を築き候ひしかは猶不明に屬し候　塚には一體わけの分らぬもの少なからず　これは專門の研究家幸に有之候こと故　實地調査の結果を待ち可申候　近江輿地誌略を一讀致候に　村々に十禅師と申す社多く有之候　佛典に出で候ものかとも存じ候が　何れも社なるが奇怪に候　十三坊塚とは關係無之か　攻究致度ものに候　猶御閑暇の節は御返書待上候　草々

(35)　　　　　　　十月二十八日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　柳田生

　　　　　山中大人

　　　　　　侍者

　

(36)　　　　　　　六　柳田より和田千吉氏へ

　

　突然の御尋失禮千萬に候へ共　此頃古代住民の生活に關し少々研究を試み居候間に不審を生じ候廉二三點御教示を受け度　御煩し申上候

　一　將軍塚と稱する塚　京都に在るものゝ外に　猶諸國に存在するやう存じ候　此中にて曾て發掘調査せられたるものゝ記録は無之候や　又田村將軍を葬りしと申す申し傳へは　古くは何に見え候ことにや

　二　十三塚十三本塚十三坊塚などゝ申す塚　關東の諸國を始め諸方に多きやう存候　此も埋藏物の内容などより名義を考證せし研究御記憶に無之候や　十三と申し候ても數の十三あるは寧ろ少なきが如く　且假に以前數の如く有りしとしても　何故に十三とせしか不審に候　此六月に若狹の遠敷郡を旅行致候頃　國府附近にてたしかジウゼン塚と申すを發掘せしことあるやに記憶しをり候　近江地方には十禅師社（七）と申す由來祭神不明の小祠極めて多く候　此と十三塚とは何か因由有之ことにや　御存じ付も候はゞ御示教被下度候

　三　東國にはスクモ塚と申す塚折々有之候　右は単に形似に基きたる名目に可有之や　此も既に調査せし記録など有之候はゞ承り申度候

　四　塚には段々年代も有之やう承り居候が一里塚又は?示塚或は近代の富士淺間の塚などの如く何物をも埋藏せず　單に土を盛りしばかりの塚は外にもまだ有之ことにや　承知致度　又供養塚と申候は經塚などのやうに普通何か土中に埋め候ものにや　此も當夏の旅行中木曾より飛騨へ越え候山頂に數坏の塚の併列するを見うけ申候　右は單純なる?示塚とも考へ難く　不審を抱きをり候次第に候

　右は御迷惑なる御願に候へ共　いつか御暇の節御教示たまはり度　大凡塚の名には神怪なるもの多く　各地の塚名(37)を比較研究致候はゞ　趣味ある學問なるべしと存じ候も　御雜誌なども近年より拜見致候のみにて未だ所在地表を作るに至らず候に付　多分は無益なる苦勞を致し居候事と信じ申候　何とぞ可然御指南希上候也　恐々頓首

　　　　　　　　十月二十八日夜

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　柳田國男

　　　　　和田千吉樣

　

　　　　　　　――――――――――

　

（七）　十禅師社と關係ありや否は知らず　ジウレン又はジウゼンと云ふ地名は多くあり

　　　土佐安藝郡室戸村室津字十連北原

　　　因幡岩美郡稻葉村瀧山字重禅寺

　　　同　氣高郡豐實村上原字十膳

　　　攝津豐能郡枳根屋村神山字十蓮寺

　　　美濃安八郡大藪村御壽字十連坊

　　　近江蒲生都馬淵村馬淵字住蓮坊塚

　近江の住蓮坊塚は大字千僧供との境に在り　昔此名の僧ありきとも住蓮寺と云ふ寺ありきとも云ふ　住蓮は注連にてシメのことには非ざるか　さらば亦境を鎭護する一種の塚なるべし　東京新宿の西方なる鳴子にも　住蓮長者が墓とて古き塚あり　十禅師宮は日吉本記に地藏の垂跡なりと云へり　此序に言ふ　諸國に東禅寺又は東善寺と云ふ地名　寺の址としてはあまりに多し余は其數十を知れり

　

(38)　　　　　　　七　山中氏より柳田へ

　

　此程は御手紙被下　石神に關し御教示に預り　御禮申す事に御座候　オシヤモジ樣オシヤモス樣等と稱し居り候神　小生の知れる所にて子供の病氣平癒を祈願致候ものは

　　（一）　遠州中泉の南方畠中の小社　百日咳及子育　御禮には小�ｺ利に神酒を供す　神體不明

　　（二）　駿州富士郡今泉村と傳法村との界に在る古塚　近年迄玉むくの樹ありしが今は伐取り畠地となる　此地をオシヤモツ樣と稱し　飯杓子を此大樹へ納めしことありと云ふ　子供育ての願の由

　　（三）　富士郡三日市場のオシヤモツ樣　小社ありときく　子供の咳　神體不明

　　（四）　富士郡大宮町中宿のオシヤモジ稻荷　小社あり　子供の咳及夜啼　神體不明

　　（五）　富士郡｜須津《すど》村中里より東一二町の地にオシヤモス樣　子供の成長を祈る　神體不明

　右の外靜岡縣下に御座候オシヤモジの祠は何を祈り候かは詳ならず　何分土地の老婆などに承らねば知れず候には困り申候　しかし飯杓子を納むるは右一ヶ所の外には無之やうに候　序に候故飯杓子を納め又は其所より借り來る神社佛閣を申上候　此もオシヤモジと關係あることかと存じ候

　　　東京向島三圍稻荷　　　　　同上吾妻森神社

　　　品川安泰寺　　　　　　　　秩父御嶽神社

　　　豐前彦山權現　　　　　　　近江多賀神社

　此外先便御申越の藝州宮島の杓子も右の類と存じ候　これは研究可仕事と存じ候　右の多賀神社より出すものは疱瘡守と承り候　吾妻森のは平産と申す事に候　安泰寺のは江戸名所圖會のにて無論子育のに御座候　三圍は開運と申(39)すこと　御嶽彦山等のは存じ申さず候　此類諸國に御座候事と存じ候　社寺より飯杓子を出し候には二の起り有之かと存じ候

　　（一）　社寺の所在地山間の地にて山より木材を伐出し候を以て　杓子其他の器具山下駄など製作して里へ持出し賣り候より　其山へ參詣の者買求め來りしなどに始りしことゝ存じ候　宮島御嶽彦山等此類と存じ候

　　（二）　名稱の轉訛より來りしものにて　石棒を神體とせし　石神よりシヤクシと成り　再轉シヤモジと相成　飯杓子を納め候やうに相成り候事と存じ候　比類の第一は品川のオシヤモジ樣に御座候

　右の名稱轉訛の系圖を引來りしものは　祈願の目的は良縁懷姙を第一とし　後には子育や子供の咳などの病氣を祈りて靈驗あるやうに信じ候に至りしことゝ被考　全く※［陽物の図］此形より起りしものにて　リンガ崇拜の部類に入るべきものと存じ候

　又飯杓子に子供の年と名前を書き「くつめき御免」と書き候もの　東京に殊に多く見掛け候　門守に御座候が此もオシヤモジ樣へ祈願するが起りと存じ候

　さて又御示しの石神　式内其他に多く有之候事承り候　これは大石に神靈ありと信じたるも候べく　又ある神が其石に觸れたまひしとか　石の形人の如く見え候ものや　石の寶殿の如きものや　其石の邊に或神社ありし跡も可有之　腰掛石法論石の如く御靈代に致せしも可有之　其石を持つ人の手により輕重ありと信ぜらるゝもの　或は鑛石の大塊を神とせしも有之　一々取調べ候はゞ必ず石神の通稱はありても各々其起りを異にしをり候事を知り得べく候　右樣に候へば其中にても飯杓子に縁あるもの祈願の目的良縁子育などにかゝる神は即ちオシヤモジ樣にてオシヤモジ樣の元祖といふべきは南品川のものならんと存じ候

　佐久の神の名稱或は貴説の如きものかも知れず候が　小生一向考も無御座候　サとは己れより離れたるものを示す語なりしが如く　先《さき》、去《さる》、指《さす》、裂《さく》の類多く候へば　御説の隔絶の義可然かとも存じ申候

(40)　荒神のこと　佛典にも無御座候由に承り候へば一種の横道ものにて　山伏輩の申出で竈の神と致せしには無之候や　俗説に荒神は淨き火を好まれ候故竈を清むる家には幸福を與へ玉ふと申候へば　淨火を焚き幸福を得んとして祭り始め候ものかと存じ候

　庚申のこと　御尋の如く正しき神佛にもあらぬものと存じ候　天狗の形の如く中古に作意せられしものにては無之か　或は又佛教傳來以前より土人が山や巖や水や其他の自然物を崇拜せし痕跡が時代と共に變化し居り　後に入來りし宗教中に混入せしものも可有之　又古代史中の人物のやうにせられしも御座候事と存じ候　例せば富士は當初は山其物を崇拜せし時代あり　後に大山祇とか木花咲耶姫とかになり　又竹取物語のかくや姫を木花咲耶姫なりとし　維新前迄は富士郡各地の淺間社は皆此小説中の人物即ち竹取の翁や嫗や姫の婢女に配し候事に候ひき　此の如きことは神佛の上に澤山可有之と存じ候　今は忘れられて考の付かぬもの勿論多くあるべく候　近年は勢力も衰へ候へ共富士講の如く神佛何れにも由らぬものも有之　此は耶蘇教の變形と云ふ説も有之候へども何やら分らず　呪文の如きも何に基くか全然不明に御座候　此類は何の時代にも有之事に候べく候　何卒猶御教示を蒙り度ことに御座候　先は右申上度　頓首

　　　　　　　　十一月九日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　山中　笑

　　　　　柳田國男樣

　　　　　　　　　　机下

　

追啓　十三塚及十禅師社の事一向存じ不申　御調べの上御教を希ふことに御座候

(41)　此頃當郡に流行致し候は　八藥師詣で八八幡參りと申し村々の老若連立ちて八幡社藥師佛の在る寺院等へ參り申し候　誰かに神の御告ありて當年は豐作なれども惡病流行して死人多し　八八幡八藥師を信仰すれば其災を免かるべしと申出せしに因るものゝ由に候

　

(42)　　　　　　　八　陸中遠野なる伊能嘉矩氏より柳田へ

　

　（前略）　臺灣に在留中友人より飛州志なる叢書借覽致候處　該書中には山人の説話及シヤクジンの事など豐富に記載ありしを見受け候　同書は勿論御一覽を經たる事と存じ候へども　山人説話の中心は飛騨地方に在るやに被察候　其他?船中にて各地方の人々と雜談の折　シヤクジンの事に言及び候處　其分布の廣大なると共に　或地方にはシヤクジン必しも石の崇拜にも限らざるありとの事に有之　又當地方にても現に石の崇拜にシヤクジンの名を附せざる多くの賓際事例ありとすれば　尊臺の御持説なるシヤクジン非石神論には殊に多大の注意を拂ふべく拜察罷在候（下略）

　　　　　　　十一月十八日　　　　　　　　　陸中遠野町

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　伊能嘉矩

　　　　　柳田賢臺

　

(43)　　　　　　　九　柳田より山中氏へ

　

　既に落木の時節と相成候　岳陽の風物如何に候哉　御ゆかしき限に候　さて此間は御懇なる御説示感謝仕候　愈々以て此神怪なる題目に深入せざる能はざることゝ相成申候　シヤグジを杓子とし更にシヤモジと轉訛せし徑路に付ては十分會得仕り候も　シヤグジが石神の呉音なりや否やの論は未だ御説と一致し能はざるは是非も無く候　此は當分宿題と致し置き更に渉獵を試み申度　何とぞ固陋執拗なりと御嘲り被下まじく候　新編相模風土記に依れば　今日の中郡國府村大字國府本郷に守公神社　同郡吾妻村大字二（ノ）宮に守宮神社有之候　前者は頗舊社にて　以前は國府六所宮の攝社なりしか　同所祠官の家に藏する天文十三年の文書にも明に守公神と見え　今は足摩乳手摩乳を祀ると申傳ふる由に候　然るに薩隅日地理纂考に依れば　大隅國姶良郡國分村大字府中に又守公神社あり　或は守君とも書し諾册二尊を奉祀すと申傳へ候　此社の祠官調所氏所藏に弘安十年の古文書二通有之　其一は宮侍が守公神社に上直すべき結番帳にして　他の一は守公神社侍所の疊調進の事に係り候　鹿兒島領には鎌倉權五郎を祀ると稱する御靈社の如き　相模國の神を齋きたるもの外にも有之候へども　兎に角二國共に守公神社が國府の地に在ることは奇とすべく候　或は既に守君とも書改めし如く　神名の因ありげなるより殊に武家にて尊重せし爲かもしれず候　壹岐名勝圖誌に依れば　同國田河村大字川北字門浦西に魄神あり　此をスクシ神と訓じ居り候　注意すべき事實なりと考へ申候

　次に十三嫁のこと　其後筑前續風土記を讀みしに　同國に十一ヶ所の所在を列擧し且考證の説有之　成ほど益軒先生は注意深き學者なりしと敬服致し候　筑前の十三塚は今日の六郡十ヶ村に亙りて配布せられ何れも數は正しく十三ありしものゝ如く　東西又は南北に併列せしやうに記し有之　往きて訪ふべき値十分に有之候　次に貝原翁の説にて(44)は　十三塚は近古の風俗にて　佛を信じ冥福を願ふ者　父母の死したる後三ヶ日より始めて一七日、二七日、三七日、四七日、五七日、六七日、七七日、百ヶ日、一周忌、三年忌、七年忌、十三年忌の十三度に　法事を行ふ度毎に塚を一づゝ築き　其塚の中には經文など僧に書かせて埋め　之を十三佛になぞらへしものと云ふ説最も可然とて　他説用ゐるべからずと迄賛成せられ居り候　右は一應は尤らしき説ながらやはり想像に過ぎざるべければ　我々の説と相撲を取らするも必しも不倫には有之まじきかと存じ候　即ち近古の風俗とはあれども未だ記録の旁證あることを聞かず　塚の所在も野の端山の頂などにて近代供養塚の慣習らしからず　又何れの國にも數所づゝあれども寺や墓地などの如く普遍ならず　多少一地方に偏在集合するの傾有之候など　疑しき節有之候　近年は塚の發掘大分の流行故果して右の如き供養塚なりや否ややがては埋藏物より立證し得る機會も可有之　過日も和田千吉氏に材料蒐集方依頼致置候次第に有之候　奧州白河町の東南十三原に在る十三塚は　天正年中の合戰に討死せし十三人の白河侍を埋めたりと云ひ　御地駿東郡泉村大字茶畑なる十三塚は　建武二年の戰死者を埋めたりと申傳へ　或年此塚を穿開きし者ありしに石櫃に片石の蓋あり内に古骨ありしとのことに候（駿河志料卷六十七）　越中射水郡｜橋下條《はしげじやう》村大字橋下條の山中に在る十三塚は　永禄六年の戰に越後方の討取りたる十三人の首塚なりと申す傳説有之由に候（??餘考卷六）　三州志著者の説にては　首供養は上方にては三十三　關東にては五十の首數に滿ちたるとき之を營む慣習の由なれば　十三塚に付て此説あるは三十三塚の傳説を不當に類推せしものかも知れず候　筑前の十三塚の中　朝倉都高木村大字佐田〔二字右○〕と云ふ國境の山村に在る者は　是亦別個の口碑有之　土人は阿倍貞任が裔なりと自稱し　貞任以後十三代迄の祖を現人神《あらひとがみ》に祝ひ　十三の木像村に在りと申し（八）　村内には別に貞任が子リウセンなる者の墓なりとて一の塚あるよしに候　之に付て想起し候は　此夏若狹國旅行の際國府の近村にてジウゼン塚と申すを發掘せしこと新聞に見え居り候　此塚の埋藏物も既に博物館へ報告ありしことゝ存じ候　先便申入れ候近江等の十禅師社と何かの縁由あるものならば大に妙と可申候　更に筑前にて注意すべきは今の筑紫郡御笠村大字大石（石神あるより名づく）に在る十三塚は村の上なる(45)大行事原と申す山野に在ること　及び前の佐田村にも大行事社有之ことに候　大行事は彦山權現の攝社にて舊神領内所々に在る小祠に候　太宰管内志を捜索致し候も如何なる神とも由來を傳へざるやうに候　併し大行事は彦山神領には限らぬやうに記憶致し候が　何か之に關し御思當りは無之候や伺上候

　杓子に關する御注意ありがたく候　御仰の如く門前の雜戸の生業としては　豐富なる原料と云ひ家々缺くべからざる品物と云ひ　之を作りて家苞に賣るは如何にも自然なる思付に候　箱根の宿の如きも今以て其一部に杓子町の地名あり　元和二年の新道開け候以前には　專ら之を參詣の輩に販ぎ活計を立てたりしが如くに候　唯之を以て報賽の物ざねとせし順序に至りては　説明些しく單純なる能はず候　社僧寺僧が門前百姓に頼まれてはやらせしとも考へ難ければ　何か仔細のあることゝ存じ候　猶ほ旅行の際心がけ可申ことに候　近江愛智郡西押立村大字西菩提寺に池あり杓子の池と云ふ　旱の時此池に杓子を入れ水を掻きまはせば雨降ると申すことに候（九）（近江輿地誌略）　宮島千疊敷の杓子奉納は天下の奇觀に有之候　草々不一

　　　　　　　　十一月二十三日　　　　　　　　　　　柳田國男

　　　　　山中　笑樣

　　　　　　　　　　侍史

　

　　　　　　　――――――――――

　

（八）　羽後南秋田郡五城目町に十三騎堂あり　木像十三あり皆騎馬武者の形なり　昔南部より落武者十三人此村に來り　如何なる故か谷地の蘆の中にて自殺す　里人之を祀れるなりと傳へらる（久保田領郡邑記）　遠江周智郡熊(46)切村大字杉字門島に在る小國鹿園大菩薩と云ふ社は　神體四?古鏡二面あり　又陶器十三あり　祭の時は此十三の器に酒を盛る（　　　掛川志）

　

（九）　杓子を靈物とすること所見未だ多からず　北斗の形杓子に似たりと云ふ説何かにて見たり「おたま杓子」の語は注意に値す　扶桑怪談實記卷二に　美濃土岐郡の舊姓某　二度まで山の神の子を生みたるに産衣をこしらへて送り　禮に杓子を貰ひて家の守とせしこと見ゆ　其産衣のたけは一丈二尺ばかりなりき　近代にて有名なるは越前湯（ノ）尾峠の孫杓子なり　此處には癌瘡神の社あり

　

(47)　　　　　　　一〇　柳田より白鳥博士へ

　

　過日は卑説御假聽被下感激の至に候　さてシヤマン道に關する御研究御發表被成候前　是非とも御參照を乞ひ度は　我國雜神に關する近代の口碑に候　小生見聞至狹從て誤解多かるべく候へども　存付き候限を臆面なく申述べ置き候に付何とぞ御取捨被下度候　雜神と申す語は穩ならざるべしと存じ候へども　必ずしもヤシロの神、ホコラの神とも差別致難く　所によりては多分の社境を占めて村の氏神と爲り　時としては社領（一〇）など儼然と存するものも有之候爲にて　つまり此に申し上げんとするは大體關東の村々などにて小さき祠のうちに祀れる神々の上のみに有之候　先づ諸國共通の雜神より申上候はゞ

　　（一）　道祖神　倭名紗にはサヘノカミと訓じ有之　狩谷掖齋先生の箋註には　同じく神靈類の中に列記しある岐神フナドノカミも道神タムケノカミも三神共に一なりと論ず　其證は多端なれど　主としては神代口訣に「岐神は道祖神なり又手向神と名づく」とあるに據りしものゝ如く　古事記傳（卷六）の説全然相同じく候　然るにサヘノカミのサヘは所謂道饗祭の祝詞に「大八衢に塞坐す神」とある塞の義なりや否は未だ證據なく　又道祖の字義にも誰も解説を試みたる者無之　唯今日道祖神は到處に在り他の二神の名は久しく隱没せることのみは事實に候　次に道祖神を行路の神なりと云ふ説は疑はしく候　行路の側にもあれば行路ならぬ所にも祀るが今の習に候　例へば相模愛甲郡玉川村大字小野には道祖神社十一　同津久井郡牧野村には同七　共に如法の山村に有之候　筑前遠賀郡｜洞海《くきのうみ》海上の小島中富と申すにも道祖の社あり又諸國大社の地内にも末社として鎭座する例多く候　道祖土《さいと》、才戸、西戸《さいと》、道祖木《さいのき》、才の木、才の前などゝ云ふ小字は至つての山中にも多く有之　以て證とすべく候　道祖神を幸神《さいのかみ》と云ひしことは　隨分古くよりらしく候　されど其變稱の以前より信仰の趣旨は惡神塞止の範圍外(48)に出でたりしものゝ如くにて　今昔物語の時代には隨分の流行神なりしやうに候　同書に依れば九州にて旅僧が宿かる程の社もあり（卷十二）　男女の木像を造りて道祖神と祭りしことも見え申候（卷三十四）　今日の幸神は行路の安全を掌る外男女縁結びの神とも稱せられ候　此は多分その或社にて石棒を神體とすることゝ因縁可有之　現に常陸眞壁郡｜高道祖《たかさい》村の道祖神の祭に木もて男根を作り鳥居に掛くと和訓栞に見え申候　又小石を供ふるの風も有之　中國には道祖神※［山＋札の旁］《さいのかみたわ》と稱する山道數十ヶ所ありて　或は其頂上に往來の者が持ち上りし川原の小石充滿するものあるよし因幡志に見え申候　道祖神は猿田彦命と云ふ説は廣く且久しく行はれ　垂加流の神道秘傳にては庚申は幸神にて猿田彦なりと申候よし近江輿地誌略に有之候　岩代須賀川町の修驗派祖神山常法院なる道祖神社は古來最も有名なる陸前笠島の道祖神を勸請し　本地は地藏尊なりとて八寸の木像を安置す（一一）（白川風土記）　此地方は愛宕權現社多く　其本尊は凡て勝軍地藏にて　地藏の信仰中々盛なる處に候

（二）　山神　此も倭名鈔の神靈類にヤマノカミと有之候　全國に亙りて最も多く　相模一國にても百八十八祠を算し　牧野の山村には二十四所有之候（新編相模國風土記）　獵師木樵などの山に入るに臨み必ず奉祀すべき神にて　多くは除地も無く或は岩の上或は古木の株の上などに置きたる僅なる祠なれど　地方によりては一村の氏神とも致し候　駿州由比と倉澤との間なる路傍の山神は　嶺の路を切開きし折石工等の勸請したる所と駿河志料に見え申候　古くは吾妻鏡に建久四年富士野の狩｜訖《をは》りて將軍家山神を祭られし記事有之候　富士の裾野は淺間社の崇敬殊に深き地方なれども　山麓の村々に山神の小祠甚多く　富士郡今泉には一村に六ヶ所　同郡鷹岡村大字｜天間《てんま》には山神七祠ありとのことに候（一二）　道祖神山神もと一神かと存じ候は　丹波志に天田郡細見村の奧なる才（ノ）谷に西《さい》（ノ）神と云ふ森と西《さい》（ノ）本《もと》と云ふ屋敷とありて　而も道祖神はなく山神を祀れることに候

（三）　荒神　此神を竈の神に祭り候は由來全く不明にして且必しも全國倶通の信仰とも覺え申さず候　三寶荒神は一に三方荒神とも書し稍々牽強の嫌は有之候へども本來方位より出でたる語かと存じ申候　前掲駿河志料に(49)依れば　今の安倍郡大里村高松に四荒神社と申す荒神あり　其地は里人構の森と稱し昔城廓ありし時四隅に荒神を祀りてありしを後年合せて一社としたるよし又八面荒神、八大荒神と稱する荒神も少なからず　富士郡加島村大字蓼原の八面社は富士川水荒の年流れ來りし荒神の神像を齋くとのことに候　駿河國新風土記には荒神は他の大社の末社にて即ち其神の荒魂《あらみたま》なりとの説を録し候へども　末社ならざる獨立の荒神極めて多き以上は成立たざる説にて　社寺の境内に荒神を祀るは地主神の思想に基くものなること疑なしと存じ候　雲陽志東作志などを見れば荒神は正しく山野の神にして　其數の多きこと亦東國の山神と同じく候　殊に注意すべきは出雲美作に限らず　多くの荒神には全然社殿なきことに候　社殿を立てざる神は荒神の外に道祖神山神姥神大將軍などにも其例有之　三輪の神獨其名を專にすること能はず候　此の如き場合には地を畫して采樵を禁ずるが故に　自然に所謂杜を爲し屠り候　序に伺ひ度ことは「杜」をモリの義に用ゐ候は　所謂新字にして社の字の偏を木に代へたるには有之まじくや如何（一三）　さて荒神の字義は單に荒野の神と云ふことかとも存じ候へども　やはり「荒ぶる神」と云ふ古稱に基くものと再考致し候　現に日本紀の景行天皇四十年膽吹山の條には荒神及山神の文字見え申候　思ふに此島先住民の頭目にして歸順和熟する者は即ち國つ神（地祇）と稱せられ　新住民に抵抗する者は即ち之を荒神と云ひしなるべく　之に向つて地を乞ふ者は常に地主を恭敬せざる能はざりし次第と存じ候　又荒人神現人神と稱する神も同じ神なるべきか　壹岐國などに多く候　後世武人などの靈を祀り荒神と稱せし例も有之候　菅公を神に祭りしも現人神又は荒神の思想に基くものかと推測いたし候

（四）　姥神　比も古き神にて三代實録元慶元四七にも播磨國なる姥女神に從五位下を奉られし由見え申候　北は奧羽より西南の國々に亙り今も姥神の小祠多く候上　肥豐日の境上なる祖母嶽　相州箱根の姥子を始め　諸國山地に於ける姥神に關する地名は更に數段と多く候　東國にては信濃の北部又は足柄山など殊に其傳説を以て充滿いたし居り候へ共　壹岐の鯨伏《いさふし》村大字立石字潟長江なる百間田の姥石は昔高麗よりスマンカクセイと云ふ女來り(50)て此石の下に隱れしより之を姥石（一四）と名づくと申傳へ（壹岐名勝圖誌卷二十）　又北海道江差なる姥神に付ては　蝦夷人の祖は姥神なりとも　姥神漁事を教へたりとも申來り候て（蝦夷舊聞）　普及の最廣きことを知るべく　市の神漁の神として祀れる夷宮も或は之と系統を同じくするかなどゝも考へをり候

（五）　子（ノ）神　又は子權現《ねのごんげん》、子聖《ねのひじり》と申す神　神佛二道の何れにも屬かざること庚申などのやうに候　東國に最も多く候へども頒布廣く　其由來に關しても各地方區々の傳有之　石を神體とする子（ノ）神（一五）も有之候

（六）　子安《こやす》　此も三代實録に美濃國從五位下兒安神と見え古き神にて　今日も信仰衰へず　子安觀音子安地藏などゝ多分は本地佛表現せられ居り候も　又純然たる神部として祭祀するも少なからず　比叡の坂本なる岩神《いはがみ》社は日吉記に子安是也と見え候よし　其他石を神體とする子安また有之かに記憶致し候　子安は耶蘇教の聖母神子にて　秘密に信仰せられしものと云ふ説有之候由を承り候へども　未だ何の書に基けりとも知らず候　此も地名として澤山に存留し居り候（一六）

（七）　石神　延喜式其他彼時代の記録中に既に多く見え居る神に候　多くはイシカミと云ひ又イハガミとよび候へ共　關東にては之を呉音にてシヤクジンと稱するもの數所あり　今日は既に地方によりては次のサグジ（又はシヤグジ）と混同し居るが如くに候　村の名又は大字小字の石神《いしがみ》は殆と其煩多に堪へざるばかり有之候（一七）　西は薩隅の端に迄行わたりをり候　之に反して

（八）　サグジ　の及ぶ所は小生が見聞にては武藏甲斐相模駿河信濃飛騨尾張等主として東國に有之　西京以西にては未だ之を檢出し不得　又奧羽にてもサグジあることを知らず候　駿河等にてオシヤモジと稱するは杓子より轉じたる俚稱にて　シヤグジ同神なることは明に候　此小祠も非常に數多く　不完全なる小生が覺帳にても既に三四百の間にあり　唯其性質に至りては未だ全く明かならず候　後人の考證も少々は有之候へども甚據なく　總て石神の呉吾なりとする説の外には　（一）村の量地の後｜間竿《けんさを》を埋めて上に此神を祀れりと云ふ駿河新風土記の(51)一説　（二」志也具之宮は道祖神なりと云ふ和漢三才圖會の記載など注意すべきかと存じ候

　以上の神々の外　水神田（ノ）神などは何れの地方にも少しづゝ有之候へども　何等特殊なる點を見出し不申　又頒布の一段と地方的なるは過日も申上げ候ひし

　　（九）　壹岐の矢保佐《やぼさ》社（一八）

　　（十）　相模の左馬《さば》明神又は鯖明神（一九）

　　（十一）　關東諸國の天白《てんぱく》社（二〇）

　　（十二）　近江などの十禅師《じふぜんじ》社

　　（十三）　近畿中國の大將軍

の類に候　此等に關して多少知り得たる廉有之候へども　あまり事長く候に付重ねて可申出　又御注意被下候はゞ此後も心がけ可申候　猶山城の京初期より園韓《そのから》神の信仰は甚強烈にて頗今日の天理教の趣有之候　幸にして此方面の御攷證を承ることを得ば大に啓發する所あるべく候

　　　　　　　　十一月二十四日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　柳田國男

　

　　　　　白鳥庫吉樣

　　　　　　　　　　侍史

　

　　　　　　　――――――――――

　

（一〇）　因幡志に依れば荒神を氏神とする村（今の大字）四十三以上　山神を氏神とする村十九以上あり　伯耆志に(52)も同じ例少なからず

　

（一一）　サヘノカミの本地佛を地藏尊なりとする信仰は　夙くより且つ廣く行はれたるものとおぼし　地藏一に持地とも稱す　佛教にても土地に因縁ある菩薩なるべし　サヘの河原の地藏尊は即ち又塞の神なり　路の衢に石の地藏を立つるも　墓地の入口に六地藏を祀るも　亦一種石神の信仰に基くものなるべし　東海道にては大磯箱根宇津（ノ）谷峠鈴鹿關などに地藏あり　中山道にては松井田大井醒ヶ井高宮等に有名なる石地藏あり　周防熊毛郡城南村宿井などには一村七八所に辻地藏あり　此佛像が塞神塔又は庚申塚の displacement なることを人は知らず

　

（一二）　山口祭木元祭は昔ゆかしき式なり　遣唐使の舶を作る折にも木靈竝山神祭とて奉仕すること延喜式に見ゆ　アイヌの中にも全然之と同じき祭あり　蝦夷國志には其祭の詞までを擧げたり

　

（一三）　杜《もり》の字　社に从ひ木に从ふ和字なるべしと云ふ説は閑田耕筆に既に見ゆ　余が發見かと思ひてしくじりたり　同書には又社は漢土にては社稷即ち土（ノ）神のこと也といへり

　

（一四）　姥石と稱する怪石は諸國に分布せり　陸中磐井川、磐城阿武隈川、安藝水内川等に於て水路の中央に此名の石存するは一奇なり　上總君津郡關村の姥石は道側に在り　高五尺周圍二十八尺　形八角にして上面に穴あり　中古關門の所在とて之を關の御場《おば》石と云ふ　元は二ありしを道路改修の際其一を除き大に祟あり　仍て其代の石を南方の山上に置き之を姥神と稱す（上總町村誌）　今其祭神を石凝姥と稱するは無論石の字姥の字に附合せるなり　周二十八尺の石は關門の礎石とも見えざれば神事の爲石に人工を加へしなるべし

　

(53)（一五）　武藏の子（ノ）神の中にても殊に流行する秩父郡中澤天龍寺の子（ノ）權現の舊傳は天長九壬子年子の月子の日子の刻に生れし人　佛道に入りて靈�ｺあり　之を子（ノ）聖と稱して祀るといへり　是れ中世行はれたる本命説にして　佛教には稍々縁うときもの也　或は藥師十二神將の一とも云ふ　是れ亦十二辰の説なり

　

（一六）　子安と云ふ所より小石を持歸りて安産の符とする習慣は陸前刈田郡小原村の子安坂にもあり

　

（一七）　西京の石上通り六角下る町に在る石神は一に中山神と稱す　豐磐?命奇磐?命を祭ると云ふ　中山と云ふ神は頗る注意に値す　中山と稱して其實國郡の境上に在る者　必しも吉備の中山のみに限らず　佐夜《さや》の中山には夜泣石などありて亦石神なるべし　今は絶えたれど此山村に「八がらかね」の舞あり　十二三の童兒腰に八の金鼓を結付け之を打ちて舞ふなり（掛川志）　美濃美作にも古くより中山神あり　越後｜能生《のふ》の中山權現は石の上に社あり　能登の石動山權現と女夫神なりと傳へ同じ日に祭を勤む

　

（一八）　ヤボサ社は壹岐の外に薩摩に箭武佐社あり　又筑前に天台藪佐あり　壹岐｜鯨伏《いさぶし》村立石なる加良神山　昔唐船の此地にて破船せし折　其船魂を齋祀し之を加良神と云ふ　所謂｜天妃《ぼさ》是なりと名勝圖誌に見ゆるも同じ神にや　ボサとは如何なる義なるか　和訓栞に依れば對馬にては巫覡の類をボサと云ふとあり

　

（一九）　サバ神の式に見ゆるもの

　　　伊豆那賀郡　　　　　佐波神社二坐

(54)　　　常陸多珂郡　　　　　佐波波地祇神社

　此は三代實録貞觀元四廿六の佐波神と一なるべし

　　　丹波多紀郡　　　　　佐々婆神社

　

（二〇）　天白は色々の字を書くこと表に示すが加し　天白の字に即きて臆測の説多し　天一太白の二星なりとし　天の太白の義なりとし　或は天來風伯神と云ひ　或は天縛地福權現とも云ふ　結局殆と其端緒をだに得ず　唯此神の古きことのみは疑なし　夫木集に西行　梓弓春の日永の水の面に月すみわたる天白の橋　伊勢三重郡日永村にして官道の側に在り（三國地誌）　國によりては川天白と稱する神あり

　

(55)　　　　　　　一一　肥後八代なる緒方小太郎氏より柳田へ

　

（前略）　曾て御研究中なる山神のこと　其後又御考も多々有之候よし　どうか其中拜見致度候　關東の村落にシヤグジ又はサグジなど云ふ小祠の神ありて　其シヤグジ、サグジは石神の音轉ならんとの説あるよし　此説當れるものの如し　さるは伊勢鈴鹿郡の石（ノ）神社これを今はシヤク大神と云ふ（和訓栞）とあるを思ふに　シヤグジ石神は同音なることうづなし　さて右の石神は何を祭れるかと云ふに　小山田與清が石敢當の考に引きたる畷耕録に　今人家正門　適當衢陌橋道之衝　則立一小石將軍　或植一小碑　鐫其上曰石敢當　以厭禳之　按西漢史遊急就章云　石敢當顔師古注曰　衛有石?石買石惡　鄭有石制　皆爲石氏　周有石連　齊有石之紛如　其後以命族　敢當所向無敵也　據所説　則世之用此亦欲以爲保障之意云々　右等を以て考ふれば　シヤグジは石神にして厭禳の神也　而してこれ唐國より傳はれるつまらぬことにて　かの狩倉に云ふ山神の如き正しきものには非ざるべし

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（後略）

　　　　　　　十一月二十四日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　肥後八代町

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　緒方小太郎

　　　　　柳田國男樣

　

(56)　　　　　　　一二　山中氏より柳田へ

　

　富岳は綿を戴き候砌　東京も隨分の御寒さと相成候ことゝ存じ候　さて又々シヤグジの御手紙　御蔭にて色々のことを知り深く御禮申候　仰の如く當分宿題に御願ひ可申候が　小生とて我意を募る者には無之　御明示に因り迷雲の晴れ候日の早からんことを願ふばかりに候　さて御申越の守公神は何さま注意可仕ことゝ奉存候　隨て貴説の國府に在りと申すことは　或は此神の説明の絲口と相成可申ことゝ存じ候　山梨縣東山梨郡國府村にも守《しゆ》（ノ）宮《みや》明神あり　甲斐國志卷五十六神社部に

　　守（ノ）宮明神國府村　或は云四（ノ）宮の轉訛なりと（中略）　社記に云ふ　所祀彦火火出見尊大巳貴命にして　甲斐奈神社（二一）是なりと　十一月｜中《なか》の申（ノ）日祭にて　産子の者手々に炬火を擧げて社壇を三度廻り　シンギヤウ、チヤウヂヤウ、カンノベ、チヤウヂヤウと異口同音に高唱し　遂に村中を巡る　又四月十一月中の亥（ノ）日三社祭禮に　一（ノ）宮三（ノ）宮の神輿笛吹川を濟りて此社中に神幸あり　按ずるに三社神幸の路は古道に由ることゝ見えたり　蓋し國府に官衙ありし時此社中にて神符を獻ずる爲に神幸ありし例ならん　社の東に呉服川と云ふあり　祓戸なり云々

と記し有之候　此も國府なれば　守（ノ）宮は四（ノ）宮の轉訛には非ずと存ぜられ候　もしは總社と關係ある社には非ざるか　或は又總社の地主神の如きものならずや　はた彼の守護職と關係ある神社かとも思はれ候へども何れとも一定申上兼ね候　御調べにより明になることを願ひ候

　十三塚のこと　色々御示し被下奉謝候　先便申上げ候通り　何も根據はなく候へども只々十三佛と關係ありはせずやと存じ居り候處　貝原翁の説にも十三佛に配當云々と有之候よし　そんな事かとも存じ候　併し元々古墳を何が爲に築きしとは考へられぬことにて　證據も無之　或は無名の古墳多く存在せしを十三塚と稱せし迄にて一つづゝ築(57)き行きしには非ざるかも知れず候　數の正しく十三なる者少きを見ても　夙く僧侶などの十三塚と申出せしに始りし稱呼には無之かとも考へ申候　十三の名數は眞言宗の十三大院胎藏界曼荼羅などより出でたるならずやと存じ候が如何　十三行法、十三戒、十三昧門、十三佛等十三は佛家の法數に有之候　大行事のこと　一向存じ申さず候　何か心附き候こと有之候はゞ　御教を乞ふべく候　先は右申上度　不備

　　　　　　　　十一月二十六日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　山中　笑

　　　　　柳田國男樣

　　　　　　　　　　机下

　

　　　　　　　――――――――――

　

（二一）　甲斐奈神社　甲州なるが故に甲斐と書けるなるべし　陸前にも嘉伊那神社と云ふ小祠あり（仙臺封内風土記）　但し未だ名義を知らず　或は南部家の勸請か

　

(58)　　　　　　　一三　柳田より山中氏へ

　

　拜復　甲斐の國府の守（ノ）宮明神　小生は心付かず讀過し居り候ひき　此神の名義如何にとも考不得　ことに壹岐の魄《すくし》神の名　頗る人を惑はしめ候　猶御心がけたまはるべく候

　十三塚は元は唯數多き塚なりしを　後人が斯く唱へ出せしならんとの御考　或は然るべしと存じ候へ共　あまり全國の端々迄倶通したる名目故　なほ打傾かれ候　塚は假令何れの時代に成れりとするも　苟くも人の手に成る以上は何等かの趣意あるべき筈　唯其名稱の如きに至りては固より後人が形似に由り迷信に基きて之に付與したる者多かるべく候へども　さる類は自然に名義も分明なるべき道理に有之　他の一半の名義不明なるものに至りては　是非とも土地の傳説を參酌して之を比較研究すべきものと愚考致し候　例へば將軍塚を田村將軍の墓なりと云ふ傳説の如き　若し此塚の名只一所のみならば　則ち之を信じ可申候も隨分廣き地域に亙りて澤山の將軍塚在之候故研究を要し候　枝葉煩しく候へども　此度は些しく此名の塚に付き臆説を申出で度候

　洛東の將軍塚は泉涌寺の上の山なるもの是なりとのことに候へども　或は北白川なる將軍山を指して是なりとする説古くより有之よし　和訓栞に見え申候のみならず　閑田耕筆には山科栗栖野に田村將軍の塚と云ふ者有之よしを記し候　平安奠都の時高さ八尺の土偶に鐡の甲冑を着せて埋めたりと云ふ盛衰記の説は　浮きたる物語には候へども亦看過すべからずと存じ候　地鎭と申さんか厭禳と申すべきか　兎に角都の境に築きて邪神の侵入を防止せしものなることは　古より疑ふ者も無く候　西京四境の地を精探致し候はゞ　或は何れの方角にも此塚を造りたること恰も道饗祭を京の四隅に營みたると同じきかも知れず候　之に就きて考へ候は　右の北白川なる將軍山は將軍地藏堂ありしよりの地名の由　然るに勝軍地藏は東國にも所々に在り　白川風土記に依れば　奧州白河領には別けても此佛多く　且(59)つ愛宕社と申す祠には殆と皆勝軍地藏の像を祀り候　而して勝軍地藏は山城の愛宕山の地藏なれば之を愛宕とするなりと記しありしやう記憶致し候　果してさる次第に候や　小生は未だ實否を正すの暇無之候　此は餘程重要なる點にて　假に然りとすれば東山の頂なる將軍塚に對立して　先づ西山の頂なる勝軍地藏あるを知る次第に候（二二）　而して地藏尊に勝軍の二字を冠稱するは　確なる佛典の出所も無之やう存ぜられ候が　高見如何

　勝軍地藏のことは猶他日を期し　更に將軍塚と稱する塚を求むるに　先づ近江愛智郡稻枝村大字上｜平流《へる》と下平流との間に在りて犬上郡に續ける荒神山〔三字右○〕と云ふ丘陵の上に一の將軍塚あり　平將門が首を埋むと傳ふ　近江には田原藤太の縁故にや　將門に掛けたる傳説外にも多く候　次に信濃奇勝録卷五には　更級郡川柳村大字石川の山頂に將軍塚ありて　享和二年土人之を發掘し　圓鏡二十七、鋼鏃十七、曲玉管玉七百餘等を得たりと見え候　信濃には將軍塚此外にも澤山有之　所謂埴科郡雨宮縣村大字生萱　更級郡布施村大字布施五明等に候　石川の將軍塚は山の背に併列して數基あるものゝ如くに候　其他は追々可中上候へども　兎に角此名の塚の思ひもかけぬ僻村に散在することは注意すべきことに候

　さらば此塚は何の爲に築かれしか　又しても我田へ水ながら　小生は之を以てシヤグジに縁あるものと考へざる能はず候　既に御承知のことかも知れず候へ共　諸國に大將軍と申す小祠少からず　近代の地誌に見ゆるもの　近江には比叡坂本の産土神なる大將軍を始め十二三あり　大和にも因幡にも各郡に亙り十二三社あり　其他京西紙屋川の邊に祀りし大將軍の社と云ひ　飛騨益田郡上呂村なる大將軍宮と云ひ　越前福井の大將軍と云ひ　祭神は區々にして附會の説多けれども要するに皆一にて　或は暦の初に見ゆる大將軍　即ち陰陽家にて祀るものと其起原を同じくするかも知れず候　陰陽道に對する朝家の御仕向は記録に存し候へ共　此等の山村の大將軍社に基きて小生が尋ねんとするは此にあらずして寧ろ其民間に於ける勢力及由來に候　猶將軍塚と大將軍と別物ならざる證は一に非ず候へ共　近江の守山なる大將軍社は地主神なりと申し小社ある外に同じあたりに將軍塔と云ふ塚あり　土民は之を田村將軍の塚と(60)申傳へ候　其他諸國の大將軍には敷地のみありて社なきが少なからず　境内の樹木を採りて祟あること荒神などゝ一樣に有之候

　大將軍を武林守護の神とするは全く其文字より出でたる説なるべく候へども　此が爲に中世人の崇敬を繋ぎ其分布を助けたるは疑もなく候　勝軍地藏に付ても同樣の歴史有之が如く　現に日露戰爭の後に下總流山なる勝軍地藏堂の扁額を　東郷大將と伊東大將とにて一字づゝ書かれたりし近例も有之候　又シヤグジを軍神なりとする傳説も諸國にありしかと被存　遮軍神又は社軍陣などの文字を用ゐしシヤグジも有之候　壹岐名勝圖誌の著者吉野秀正も右の如き俗傳あることを記し居り候へども　此國にはシヤグジの祠は一も無之　唯元寇の後敵國降伏の祈?の爲に各村に祀りたりと稱する軍越祠多く有之候のみに候　この「軍越」はもしやクサゴシと訓むにはあらぬか　何とかして知り度ものに候　兎に角貴臺は御不承知かと存じ候へども　小生は大將軍將軍塚の「將軍」、勝軍地藏の「勝軍」は共にあて字にて　語の意味は其外に在るかと思ひをり候　而して幸にしてこのシヤウグンの語義の明白になりたる時こそは　即ち我々のシヤグジの本體が再び現出すべき時なるべしと信じ候　大將軍は陰陽道に因ありと云ふ論は自ら前説を破るものゝ如くに候へども　日本の陰陽道が隋唐交通後の新渡なりとすれば或は其結果となり可申候はんも　小生は必しも陰陽道を以て佛教よりも渡來新しとは考へ申さず　天朝の公事としては兎も角も　地方無知の人民は久しき昔より此信仰に侵染せりと云ふ推測は決して根據無きに非ずと存候　はた又此見當らずとせば撞着する二説の内甘じて其一を捨て申すべく候　いやはや大層なる見幕にて少なからず御迷惑と存じ恐入候　頓首

　　　　　　　　十二月十二日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　柳田國男

　　　　　山中大人

　　　　　　　　　侍史

　

(61)　　　　　　　――――――――――

　

（二二）　愛宕社の神體には往々にして束帶騎馬の像あり　何れの時代に始りしものにや　注意すべき思想なり　馬は午にて南方の神なれば　火の神なりと云ふに基くかとも思へど　外の神にも馬に騎りたまへりと云ふことありしやう也　稻の蟲送りの藁にて作りし神像も騎馬なり

　

(62)　　　　　　　一四　柳田より白鳥博士へ

　

　拜啓　過日の滿鐵に於ける御講話は微々たる小生輩に取りても大益を與へ申候　出土古鏡等の御研究により　唐土の五行説が夙に Shamanism と結合したること明白となり候はゞ　延いては我國に於ける古民俗の説明に一道の光明を與ふべきことは疑を容るゝの餘地なく候　小生もこの逢遇を利用して深く日本の陰陽道を究め候爲存分の長命を致し度　それには先づ斯道の法力を頼まねばならず候

　さて直に御高見を承り度一點は　既に御心附かと存じ候へども　我國賤民の一種に唱門師、唱文師又は聖門師、近世にはシヨモジと呼ぶ者有之　地方によりては今日もしか稱へ居り候　語義に關する前輩の説は極めて區々にして次の數語の解と共に後進の闡明を待つ者に有之候　右唱門師に關する最現著なる事實は　近代迄も禁裏に役して正月十八日のサギチヤウの儀式を勤むることに候　京遠き地方にては村を巡りて卜筮祈?を爲し　或は特に古墳の近くに住する由閑田耕筆に見え申候　此種の民を筑前にては陰陽師ともハカセとも稱し　かの一國に五十餘戸有之よし貝原翁の續風土記に見え申候　朝廷サギチヤウの行事は詳しき記述の存するもの有之　餘程かはりたる所作多く　基く所陰陽道に在りと論じたる者は未だ聞及ばず候へ共　十二本の葉竹を十二所に立て　其中に物を焚くこと　其折の唱へごとなどより　他日或は推論し得る所可有之か　而して此式は同時に全國各地方の習俗にて　現に江戸にては防火警察の目的より之を禁止せし法令も有之　地方にては多少の變更を以て今日迄も之を傳へ候もの多きこと　風俗畫報其他に見えたり　羽後の秋田　信濃の松本等にてサヘノ神祭と稱する者　季節行事共に略々諸國のサギチヤウに同じきは一の見所に候　生が生國播磨にてはサギチヤウをばトンドと申し候　トンドは火のもゆる音より名づくと云ふ説有之候へども　さにあらず　昔よりの唱へごとの中にトウドといふ語ありし爲にて　今日もたしか老人共はトンドヤ、(63)ホチヤウジと申し候やう記憶いたし候　因に郷里にては年越の夜産土神の廣前に庭燎を燒くをサイトと申し候　さて右の十二本の葉竹は外蕃にも何か類似の例無之や　東國にあまた有之候十二所の祠は　尤らしき解説にては彼の日蓮宗の三十番神などゝ同じく　賀茂八幡其他名ある大社の神々を勸請し合祀せしものと爲すにあれども　現に伊豫には十二所にして祭神一坐なる事例も有之　此事實は近世の習俗とも合致する所なく候（二三）　トウドは「唐土の鳥の」の呪文なども有りて　何か意味ありげに候　共に御注意たまはり度　又唱門師が金鼓《こんく》を打つと申すことありて　其コンクは拾遺集卷十六に「こんくうち侍りける時に畑やき侍りけるを見て」といふ歌も有之只事ならず考へられ候　唱門師の文字は決して新しからず候へ共　初出何れの時代とも申きはめがたく候

　過日申上げ候天白社は分布弘き神に候が　若しや風の神にては有之まじきか　御心あたりあらば御報たまはり度候　頓首

　　　　　　　　十二月十二日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　柳田國男

　　　　　白鳥先生

　　　　　　　　　侍者

　

　　　　　　　――――――――――

　

（二三）　木曾名所圖會に見えたる尾張犬山の針綱神社の祭典には傘鉾十二本を列ね之を十二本の聖と稱すと云へり　神道の加持に十二所加持と云ふあり　身體の十二所に加持をするなり　此等は十二相の神と因あるかとおぼし　或は熊野の十二所を以て説く者あれど　余は猶其源を知らんとする者なり　越後北魚沼郡には現今十二神社と云(64)ふ小祠甚だ多し　何れも祭神を大山祇と公稱し　祭日は多くは二月十二日なり　二月十二日は昔より此地方にて山神を祀る日なり　何が故に十二日なるかは不明に屬す　相馬地方にて藥師十二神堂と稱するも縁日は月の十二日なり　白川地方にも十二御前社と云ふ小祠數あり　近代の風習にて神佛に十二銅を奉ること亦注意に値す

　

（二四）　塵添?嚢抄卷十三に　民屋の門に立ちて金鼓を打つを聲聞師と云ふ　足れ聲聞僧の義に非ず云々　門に唱ふると書くべきなり　家々の門に立ち妙幢の本誓を唱へ阿彌陀經を誦して金鼓を打つ故にしか云ふ　此頌文は一條院御宇寛印供奉の作りたまふ頌文なりと云ふ云々とあり　今日佛堂の軒なる鍔口は即ち古の金鼓なるべし　之が更に轉じ社頭の鈴となりしなるべし　鉦とはもとより別物ならん

　

(65)　　　　　　　一五　柳田より喜田博士へ

　

　過日新聞にて周防なる神籠石のこと御報告可有之由傳承　定めて精彩なる御論究を拜見し得べしと樂しみ罷在候　たしか三四年前の「歴史地理」にも久米先生等の御説出でしかと存じ候が　雜誌の記載は人忘却し易く　繰返し礎石よりの新營は勞力の徒費に候へば　何とぞ今回は結論迄御繼續有之度候　小生は門外漢に候へども　前年來地誌類檢索の因に一二心付候點有之　敢てプリオリテエトを云々する譯では無けれど　神籠の九州に限らざる旁證を提出し且つ示教を仰ぎ候

　筑前絲島郡雷山村なる神籠石は　續風土記には石の形方にして上に蓋をしたるが如き合せ目ある故「香合石」とも云ふと有之候へば　正しく「カウゴ」と稱せしなるべきも　他國にては之をカムゴともカゴとも申し居候か　因幡岩美郡登儀村大字｜神護《かむご》　此村には靈石ありや否を聞かざれども　谷底の山村にて四方屏風を立てたるが如き絶境なりと見え候　同郡津（ノ）井村大字｜紙子谷《かごだに》　鳥取より若櫻《わかさ》へ通ふ大道なれど　是亦峠の北側　山に寄りたる民居にして　古記には神子谷とあり　村の氏神は意上《おかみ》神社に候　最も此地方にては楮皮をカゴと申候へば　後世文字を改めたる趣旨も想像するに難からず　實物の有るなくんば疑を存すべきに候　又同國八頭郡社村大字安藏小字鹿子あり　是も如法の山村に候　鳥取より四里南、千代川の上流右岸　八頭郡｜國英《くにふさ》村大字片山なる靈石山の中腹には一丈五六尺の巨石併列せる所有之　之を神（ノ）御子石と云ひ　古來頗る有名のものにて土地の人は道祖神又は猿田彦命を祀るものゝ如く申候よし　以上は因幡志に見え候

　駿河の靜岡より一里北　たしか安倍郡賤機村の内に　鹿子鼻《かごはな》と申す所信玄時代の古戰場にて　地形は正しく塙《はなは》と稱すべき所に候　御承知の通り土着最も年久しき地方なれば由ありげに候　信濃東筑摩郡山家｜與《くみ》の内林村にカゴノハナ(66)と云ふ地ありて　金華山慈眼寺ある故以前の名はカ子ノハナなるべしと云ふ説　信府統記に見え申候

　武藏西多摩郡檜（ノ）原村笹久保組の小名に川子石あり　其西には假名にてカゴシと書く小名も有之よし　風土記稿に見え申候　共に討査すべき場所と存居候

　下野の鬼怒川上流にカゴ岩あること　吉田桃樹が槃遊餘録に見え候　此は寛政五年四月の紀行にて　今市の宿より北へ鹽谷郡に入ること二里「縦横一町ばかり一列の石と見ゆるものから　高く低く横に竪にこゞしける形かたまを伏せたるが如く」と有之候へ共　少くも此は本物のカゴに似たるよりの命名か　事によりては本物かも知れずと存じ居候　それより大渡を經て一里半にて舟生《ふにふ》とあれば所在明に候

　カゴと云ふ語は　天の鹿兒弓鹿兒矢以來　しかとしたる解説も無之　何か信仰に因みたる名義可有かとも被存候へば　カゴ石は此より起りたるが如くに候へ共カウゴ、カムゴなど云ふ類稱ある上は安心なりがたく候　神（ノ）御子石は恐くは神子石と云ふ文字に由りたる訓なるべく候が　併し一方には巫祝をミコと稱する所以も甚だ明白ならず候へば　若しやカミコ或はカミミコのミコと巫祝のミコとの間に何か關係あるには無之候や　高見如何　現に因幡の國中《くになか》には別に神子塔《みこのたふ》とも神子神《みこがみ》とも申す塚有之（岩美郡倉田村藏田）　甲斐の若神子《わかみこ》を始め　神子と書きてミコと云ふ地名は全國に少なからぬやうに候

　巖石を神とする風習は　小石を神體とする社と共に數限も無之ことに候が　小生所見を以てすれば其大半は猿田彦系統の神々　即ち國（ツ）神の部類に縁由有之候　而して將軍塚十三塚等の如き塚の中にも　塞神の信仰と關聯するもの多きやに存ぜられ候　即ち大なる石の在る地方にて之を立て列ねたると同じ趣旨にて　岩の得にくき所にては塚を列ね築きたるには非ざるかと考へ候　勿論根據乏しき臆測ながら　單に御挨拶迄に申上置候　他日能ふ限僻説を蘊蓄し　再度笑はれに參上可仕候　草々不一（二六）

　　　　　　　十二月十三日

(67)　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　柳田國男

　　　　　喜田貞吉樣

　　　　　　　　　　侍史

　

　　　　　　　――――――――――

　

（二五）　喜田其他の諸君の神籠石説中最も首肯し難き點の一は　其名稱に關してなり　石を築きて取繞らしたる工事を神籠石と呼ぶは僅に一箇所のみの例なるに　之を汎稱とせられしは如何に　假の符號なりと言はゞ則止む　苟くも神の字、籠の字より義を説かんとせば　即ち村老俗僧の顰に倣ふ者なるべし　余が知れる限にては　カウゴ石は大抵孤立せる奇石の名なり　石を以て築きたる物をたゞ石とのみ稱するは有得べからざることなり　されば雷山北麓の香合石の如き　喜田君は之を磐境の名稱が移り着きたるものと言はれたれど強言なり　井上通泰氏はカウゴ石は革籠石にて形似に基ける名なりと言はれたり　げにや正しくカハゴ石と云ふ者もあまたあり　安藝宮島にも革籠崎とかきてコウゴザキと云ふ地あり　併しながら何故に諸國到處に此名の石あるかに就きては　別に必ず民俗學上の理由なかるべからず　革籠は決して靈視し崇敬すべきものに非ざればなり　次に磐境又は神竝を以て周匝せる石圏と速斷することも危險なり　単に一定の方位のみに對して之を築き　所々の列石は始より連續せざりしものなるかも知れず　此が完全なる圍障にして中頃其一部分の取毀たれたるものなること　又は之と反對に後人が一部分を補足して軍防又は牧馬の如き他の目的に轉用したるものに非ざることは立證を必要とす　喜田氏は又周防熊毛郡鹽田村なる石城神社の別當寺が神護寺なりしを以て石城を神籠と稱せし一證とせられたれど速斷なり　神護寺は古代護國教の本義を表示する尤も注意すべき寺名なれど諸國に數多あり　カウゴとは縁なか(68)るべし　石を以て地鎭の神を祀ることは珍しからざる例なれば　石城神の社に神護寺の奉仕するは自然のことなり

　

（二六）　高良山の石垣に八蓮の古傳あるに就きて想起すは諸國に蓮臺野又は蓮臺寺と云ふ地名多きことなり　西京にも伊豆にもあれど奧羽に殊に多し　今は三昧地と爲れるもの多きは邑落に接近せる荒野なりし爲にて　最初は佛教にて營みたる地鎭の祭場にてはあらざるか　洛西佐比の里が四民の埋葬地と定められしなど同じ例もあればかく思はるゝ也　??にも　庚午日神功皇后豐前宇佐郡蓮臺野の邊にて始て玉幣帛を捧げ金｜奴衫《ぬさ》を執り七日七夜天神地祇を祭禮したまひし日なりと見ゆ　八幡八蓮などの八は八面荒神と同じくもと八方神の思想に基けるに似たり　猶大字一覽に依れば　肥後飽託郡白坪村、筑前嘉穗郡鎭西村及近江犬上郡河瀬村に蓮臺寺と云ふ大字あり　加賀能美郡蓮江村及越中東蠣波郡南山見村に蓮代寺と云ふ大字あり

　

(69)　　　　　　　一六　柳田より伊能氏へ

　

　拜啓　過日は甚張合ある御手紙を頂戴し大悦に候　さ候へば愈々以て僅ばかりなる公閑をシヤグジの杜の中にて費し盡すべきことゝ相成申候　さて八月拜顔の折にも申上候かと存候　御近村土淵村大字柏崎の小字に象坪《ざうづぼ》と云ふ地名讃岐の象頭山を始め諸國に類例多き事に候が　右地名の由來を明に致度切なる願を抱き居候　もし出來る事ならば柏崎の象坪に付御聞合せ給はり度　假令名義を知れる者なしとしても　其地に何か地主神を祀りてありや　何かかはりたる傳説（二七）は無之や承知致度候

　さて格別御趣味も無き事にて御煩しく候はんも　此序に御耳に入れ度は　東京四周の國々に澤山ある精進場《しやうじば》と申す地名の如何にも右象坪又は象頭場と關係あるらしきことに候　精進と云ふ文字は佛道にも修驗道にも用ゐ來れる語にて　それ／”＼有難さうなる説明も可有之候へども　實際其地形を檢すれば命名の本意別に存することを知るは困難ならざるべしと信じ候　甲斐の精進は最も有名に候へども　村の名と湖の名と何れが早きかは全然所見なく候　富嶽の麓には東西に精進川と云ふ小流有之共に甲州の湖とは縁なく候　水に屬ける精進は箱根頂上にも此名の小池あり（二八）（六道地藏の南なる丘の下）　縁起には魚を生ぜぬ故の名と有之候も　正保元禄の繪圖には共に庄司池と記せるよしに候　又此の如き説明は陸地の精進又は精進場には適用しにくゝ候　西京以西にては精進と云ふ地名未だ見當り申さず候へども　九州各地方の山名に障子と有之候ものは精進同義なるべしと存じ候　障子は稀には東國にも有之　例へば相模三浦郡衣笠村大字衣笠の字中障子　同大字金谷の字中障子などに候　同郡｜初聲《はつせ》村大字高圓坊より出づる小川は公稱障子川、俚稱精進川の由　新編風土記に見え候　駿州にては安倍川の川上大河内村大字相淵に字シヤウジダル有之　タルは此地方の方言にて瀧のことに候　遠江には磐田郡光明村(70)大字船明に字上障子　近畿にては河内中河内郡大戸村大字芝に字障子山中國にては因幡岩見郡本莊村大字恩志に字障子ヶ關〔右○〕　備中川上郡玉川村大字下切に字障子瀧其他數ヶ所有之　四國にも所々に有之候内　わけても土佐に多く　保安林編入の告示などを見ても障子山障子岩等色々見え申候　九州に至りては更に一層多きが如く　筑前續風土記に擧げたるもの既に數所有之上　豐前豐後等の五萬分一圖を檢し候へば　山林の地名に障子と云ふ者比々有之候　東國の精進西國の障子二者同義の地名なりとせば　その此の如き廣き頒布は注意に値するかと存じ候　之に就ては臆説も有之候へども　あまりに根據なく候故猶若干の捜索を重ね可申候　近代旅行家隨筆家の多きに勝へざるに　一人として之に注意し言及したる者無之は寧不思議に有之候

　障子と象頭と因由あるかの如く想像致候は　單に精進場と云ふ地名と象頭場と云ふ地名とが有之候より　偶然存じ付きたるに過ぎず候へども猶後になりて心とまり候ことは　二者の外更に澤山のサウヅと云ふ地名あることに候　御煩はしく候はんも此序に猶その四五例を擧げ度候　西國の方より順を以て申上候はゞ

　　壹岐壹岐郡田河村大字諸吉字大｜草圖《さうづ》　大｜左右津《さうづ》山

　　筑前朝倉郡久喜宮村大字｜寒水《さうづ》

　　豐後大分郡松岡村大字松岡字僧都ガホキ

　　阿波阿波郡大俣村大字日開谷字僧都

　　備後沼隈郡山波村字僧都

　　越前大野郡下穴間村大字川合字惣頭石

等求め候はゞまだ如何程も有之べく候　此も僧都とある文字より佛者附託の傳説も種々あるが如くに候へども　僧都は假音なること疑なく候　古事記の「山田のそほど」は所謂足は行かねども天が下の事を知る者の由に候處　今に至るまで此神の性質を明かにする能はず候　記紀の傳説には往々にして陰陽道の思想を混入せる形跡有之候　殊に右記(71)事の主人公たる少名御神の如きは　神代系統の外に立ち一種特有の機能を具へたまへるやうに候　大膽なる説ながら大少二神の協同の經略と申すことは　同時に又二種の信仰、二種の思想の綜合調和を意味する者には無之候ひしか　陰陽道には典籍少なく大匠出でず　殊に神秘を旨とせし爲　後世佛にも非ず神にも非ざる一種蝙蝠的態樣を呈するに至り　而も其信仰は破片となりて諸國の僻陬に殘留したりと見え申候　もし假に鄙見の如くなりとすればソホドの事績の傳ふる者絶無なるも亦解し得られ候

　此序に更に申上度は　近江輿地誌略の記事に依れば　彼地方には所々に庄塚と申す古塚有之よしにて　同書の著者は之を文字に基きて莊の塚ならんと申居候　併し莊園に莊塚を築くこと　記録は勿論古文書などにてもふつに聞及び申さず　又何の爲と云ふことも想像し得ず候　此も前掲シヤウジ、サウヅ等とは因由無之か俗間の地獄を説くものよくサイノ河原の地藏尊　又はシヤウヅカの婆と云ふことを申し候　このサイノカハラ及シヤウヅカは共に佛經に所見なきよしにて　他説も無きに非ず候へども　サイノカハラのサイは道祖神《さへのかみ》のサヘらしく候　シヤウヅカの方は之を顧みる者もなけれど　やはり此邊に名稱の起原を有するものかもしれず候　越中の立山其他御國にても南部の宇曾利山　刈田の藏王嶽等所々の火山地に地獄と申す所有之　サイノカハラ、シヤウヅカは此等の地方より申し始めし名稱かとも考へ申候　右に付何か御存寄も有之候はゞ幸に御示したまはるべく候

　猶申殘し候ソウシと申す地名も少からず候　又ザウジと申すも有之候　壹岐なるソウシは草圖と同じきこと疑なく候　ソウシと申す奇怪なる森など有之候　次に東海林と書きてシヤウジと申す地名家名有之候が　如何なる仔細に有之べきや　さて／＼御迷惑なる閑題目　何も松の内と大目に御見宥し被下度候　頓首

　　　　　　　一月十三日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　柳田國男

(72)　　　　　伊能大人

　　　　　　　　　　　侍僮

　

　　　　　　　――――――――――

　

（二七）　其後伊能氏よりの葉書に曰く　聞く所に依れば象坪には古來山神の叢祠ありとのことに候云々

　

（二八）　箱根の精進《しやうじ》池ある地は即ちサヘノカハラなり　塞の河原を地獄變相の中に入れたるは　かの物悲しき和讃などが始にて　以前は小石を多く積める荒地のこと　即ち塞（ノ）神と關係ありしものなることは後に云へり　奪衣婆のすゑたる關シヤウ塚も障塚即ちサヘの塚なること追々に明白になりたり　寒水と書するサウヅは寒河《さむかは》などゝ同じく清水あるよりの名なりといふ説あり　されども僧都をも之に引込みて説明することは困難ならん

　

(73)　　　　　　　一七　柳田より山中氏へ

　

　拜啓　結構なる新年に候處御風もめさず候や　さて重々御退屈千萬とは存じ候へども　又々シヤグジに關聯して御批判を仰ぎ度儀有之候　現今諸國の風習として　社宮司、道祖神、山神、荒神、御崎《みさき》、御靈等　それ／”＼別箇の神と祭祀致し居候へ共　よくよく考へ候へば名の末を以て神々の本原を區別することは漸く困難なりと感じ始め申候　和漢三才圖會卷七十に「飛騨國益田郡松森村明神社　俗に志也具之乃宮と云ふ　道祖神なり」と有之候　飛州志を見れば此宮在所不明の由に候へども　かゝる一説も存在せしことゝ見え申候　然るにこの道祖神は既に御承知も可有之通　本邦固有の神に非ざるに　其歸化の最も古くして且其分布の最も廣きこと　恰もかの秦《はた》氏又は漢《あや》氏等の一族と同樣にて　山城の京の始頃より今日に至るまで　頗る重大なる影響を國民の生活に及したる神に候　而して此神の特色として最も顯著に我々の眼に映じ候は　曾ても甲斐の道祖に付御説示相成候如く　其或ものが石を以て神體とし　又其或ものが石を以て賽物とするの一事に有之候　故に假に三才圖會の説を正しとすれば　シヤグジの語義は別問題として　シヤグジは即ち石神《いしかみ》なりと稱して些も差支無之やうに候

　道祖神は猿田彦大神なりと云ふ説は　よほど廣く行はれたる説の如くに候　右は日本紀などに猿田彦を衢神《ちまたのかみ》と記したるに基くものかと存ぜられ候　併し道祖神は神代史に見えたる鼻高き國津神の如く　嚮導の神にては無きやうに心得申候　倭名鈔を始め諸所未だ道祖の字義を解したる者を知らず候へども　道租の祖は徂の義にも非ず　又祖道の意味にも非ずして　阻つると云ふ阻ならんかと存じ候　さすれば日本紀の岐神の本號「來名戸之祖神」をクナドノサヘノカミとしたる古訓にも合し　クナドとサヘと同じ神と云ふ諸説にも合し申候　即ち行路の辻などに此神を祀るは往來の安全を計ると云ふ能動の神�ｺを仰ぐにはあらで　邪惡神の侵入を防止せんとする受動的の意味合なるべく候 (74)今日とても道祖神の在り所又は其地名の在處を求め候に　必しも道路の側のみならず　往々にして物深き山中なども有之候　右は山に居り山より降り來る邪惡神を阻塞して　邑落の平穩を期するが爲の神事と覺え申候（二九）　岐神は今日クナド又はフナドと稱する少小の地名のみを遺して　殆と跡を信仰界に斂めたるが如くに候は　全く右内外二種の神の機能相同じかりし爲　容易に習合歸一したるものなるべく候

　次に御靈社は由來年久しく都鄙共に其信仰今日迄持續致居候が　此神も塞神と因甚深く候　しか申す仔細は　扶桑略記天慶二年の條に或記を引きて「近日東西の兩京大小の路衢　木を刻みて神と作し相對して安置す　凡そ其體像丈夫に髣髴す　頭上に冠を加へ鬢邊に纓を垂る　丹を以て身に塗り緋衫の色を爲す　起居同じからず遞《たがひ》に各々其貌を異にす　或所にては女形を作し丈夫に對して立つ　臍下腰底陰陽を刻み繪がく　几案を其前に構へ杯器を其上に置く　兒童猥雜拜禮慇懃なり　幣帛を捧げ或は〔二字右○〕香花を供ふ　號して岐神と曰ひ又は御靈と稱す」と有之候　この神にも非ず佛にも非ざる雙神の禮拜は　やがて又石神教の第二の特色にして　今日となりては神代史上の偶生神の傳説と　道祖神系統の陰陽に因ある信仰と　殆とその分界を明にする能はざるに至り候（三〇）

　御靈を疫神とする説も由來亦古く　貞觀五年初度の御靈會を神泉苑にて營まれし時の記事にも　當時ジフテリヤの流行せしを　民間にては御靈の所爲と申しふらせし爲　朝廷にて祈?ありし報賽の儀と有之候　然るに右の神泉苑は道祖神と縁故ある左義長の神事を行はるゝ場所にして後世御靈會を管掌せし祇園社の祭神牛頭天王の八王子は即ち八方の守護神に有之候　加之所謂八所の御靈社は東西に併列して凡そ京師の四境の地と見え候へば　亦｜八衢祭《やちまたのまつり》道饗祭《みちあへまつり》の神などゝ同じく邪神の防塞を掌り玉ふ岐神なりしかと存候　或は此所より追返されし邪神其物が御靈なりしを　後代主客の名を混じたるものなるべく候　王城に入れ立てじと苦心するほどの惡き神を　永々近郊に奉祀して崇敬するは如何にも不安なるべき次第に候へば　疫神を祀るとは信じがたく候

　右の貞觀五年の御靈は寃魂癘を爲すなりとありて　朝家の御仕向御十分ならず　不遇にて物故せし數人の貴族朝臣(75)を神に祭られしやうに候へども　民間にては或は全然之と異なりたる御靈に關する概念を存せ（三一）しかも知れず候　是は甚しき當推量に候へども　前の扶桑略記の記事も有之候上　今日にても諸國に御靈社は多く候へども　鎌倉の御靈社を權五郎景政のなりと云ひ　伯耆西伯郡五千石村安養寺境内なるを後醍醐院の御靈社など申候例は寧稀有にして　大部分は土地の口碑もなく又何れより勸請したりとも知る能はず候　地方に依りては五龍宮などゝも書し候こと注意すべきに候　文字より申せば靈の字には正しく「人のなりたる神」と云ふ義可有之候　近世迄吉由家の附與したる神號に靈神又は靈社と有之候は即ち是に候　國語にては夙くより之をアラヒトガミと申候　アラヒトガミは最初はかゝる類に迄用ゐるべき名詞には非ざりしかも知れず候へども　倭名鈔には既に天地部神靈類の中に現人神を掲げて邪鬼窮鬼と列を同じくせしめをり　更に大和物語の「あらひとかみになりし昔を」の歌を始め　菅公の靈を斯く稱せしこと諸書に有之候　後年の書には候へども　麗氣記神號篇にも「靈一切鬼神忿怒　荒仁神」と有之候　近世荒人神の社は筑前壹岐等に有之　壹岐なるは多く大巳貴命を祀りをり候は其所以を解し得ず候　之と同時に猛勇の武士其他人を祀りて荒神と稱する例諸國に有之候　此は語の似通ひたる爲に二者を混同したるものとも申し可得候

　荒神の神像と申すこと　駿河志料を始め折々書物に見うけ申候　此神本初の性質より申さば御像などはあるべき筈なく候へども　是亦何れかの蕃神と習合したるものなるべく候　貴所は或は近國にて御正體を拜せられ候こと有之候や　出來ることならば學問の爲一々に就きて比較を試み申度候　事によると道祖神などのやうに陰陽雙立の神かも知れず候　近頃電車の中にて品川の某寺に千體荒神の開帳の廣告有之しを見かけ候へども　何分參詣の暇無之候ひき　もしや字音の近き爲庚申と混じてはをり申さず候や　庚申は猿田彦神なりと云ふ説久しく傳はり候は　猿と申との因に外ならざるべく候へども　何に由りてかゝる説の出でたるかは推究せねばならず候　兩部にては青面金剛を以て庚申に配し　まんまと御寺の境内に之を引入れ申候へども　本來は道家の神なること疑もなく候　唯六十の干支中何故に此一をのみ取出でゝ人をして拜せしめ候や　例の僻説ながら恐くは猿田彦神の人望漸く大となりて後　即ち衢神の(76)小社都鄙に多く出來たる頃より　之に附托して其利を分たんとしたる所謂諸國のハカセ共の努力なるべく候　今日に於ては立石の神として行路の側に立ち旅人の敬意を要求すること　猿田彦神、道祖神、庚申、青面金剛の四者全く差別なきことゝ相成申候　山神にも神像あるもの稀には有之かと存じ候

　日本書紀に見えたる猿田彦命の功績は　必や宇治土公氏の家記に出でたるものと察せられ候　同家は代々の主人才幹あり　富は地方に雄飛するに足り　入つては朝廷の御覺もめでたく　終に祖先の由緒を申立てゝ神宮の社職を世襲せしものらしく候へば　其私乘は頗燦爛たるものありしなるべく候　而も古事記の載録する所書紀と表裏映發するもの少からざるを見れば　此傳説は夙に一家の家文《いへぶみ》より國民の所有に移りたるものゝ如くに候　建國の昔多數の國神は井蛙の見を抱きて大勢の赴く所を覺らず　強暴を極めたりし中に　獨率先して天孫を迎へ奉りしは　其忠誠出雲の國主にも劣るなしと申すべく候　從て淳朴なる古代人が此神を仰慕し感謝し　祭祀を怠らざりしは當然の義にて　中世圖らずも之に混ずるに道教佛教の思想を以てせしは　惜むべき攪亂と申すべきに候　併しながら他の一方より見れば　若し右の如き習合の説なかりせば　伊勢の豪族も亦早く大伴氏や齋部氏と同樣なる嗟歎愁訴を事とせねばならざりしかも知れず候故　即ち塞翁が馬にて候　兎に角に此神は彼方よりも此方よりも附會せられ假托せられたる姿にて　凡俗の語にて申さば引張凧とも云ふべき程に候ひしかと存候（三二）

　例へば日吉中七社の大行事宮は猿田彦神なりと云ふ一説嚴神抄に見え申候　此も忌はしき話なれど山王の猿の使などより申始めしことにや　元來天台の僧侶はわけても饒舌にして　傳教大師以來京師人の迷信を利用して宗旨の勢力を増盛せんが爲　頗る唐朝五行家の新説を舶載し來りて　聞きも及ばぬ佛典中の天部明王部の歴史と調合したる形跡有之　口訣秘傳と稱しながらちら／＼と頭を見せ尾を見する手段巧妙を極め候　大行事神の如きは恐くは漢土の神に候べきを　日本紀の記事を引きて猿田彦神とし　此宮に對して立てる社十禅師權現を天孫なりと云ひ　終には猿田彦神實は外祖高皇産靈尊なりとさへ申し候　然るに十禅師を瓊々杵尊なりとする説には些も服すべき筋相見え不申　且(77)大行事は諸國の大社寺に附屬して往々存在する神の名に候　常陸の金砂權現社内のは或は比叡より勸請せしかとも存じ候へども　豐前の彦山權現の從神の如きは之と關係なきが如く　全く字義よりも略々推測し得る如く　主神の命を奉行すべき一の眷屬神なるべく候　唯彦山にて注意すべきは神領の地境に分布して祀られてあることゝ　其一ヶ所にては十三塚に接近して社ありしことに候

　次に申上度は大人《おほひと》は猿田彦神なりと云ふ説に候　此は今日迄因幡志に見え候外類説あるを知らず候　普通には大人とは山人《やまひと》山男のことを申すかと存じ候　其大人は小生が久しく研究しつゝある一題目に候　唯今迄の材料にては此物は妖怪にも非ず狒々にも非ず　唯我々と全然社會を異にせる此國の原住民にして　多分は深山に在りて世人の注意を免れたる少數の生蕃かと考へ居候　大人必しも?幹長大ならず候へ共　稀に見且怖れて見る故か　昔より巨大なる者の如く信ぜられ　諸國の山村にて巖石の怪しく窪める箇所など　多くは「大人の足跡」と申しふらし候　これを國によりては單に「大《おほ》」とも申し候　猿田彦を右の大人なりなどゝは飛んでも無い事のやうに候へども　些しく考へねばならぬ廉四つほど有之候　其一は猿田彦神は正しく國津神にして　大人も亦日本の先住民の遺蘖なりとすれば廣き意味の國津神なること　其二は東大寺の轉害會《てがいゑ》を始めとして　諸社の神事の行列に御前《みさき》を拂ふ鼻高き面を被り鉾を持ちたる神人を「王の舞」又は「王が鼻」と稱すること　其三は猿田彦神を祀れりと稱する伊勢の多度神社の末社の中に千野立大人社又は篠之大人社などゝ申す神あることに候　此「大人」は今は定めてウシと訓むことなるべきも　尋常の人の名なりとも見え申さず候　其四は近年まで奧州にて山に入り山神に逢へりと云ふ者の話往々に有之　其相貌は色赭く眼耀き身の丈高きよしにて　恰も猿田彦神の昔語の通りなることに候　常陸風土記などに依るも　異人種を巨人と申すこと昔より有之候へ共　其巨人と此オホヒトとは自ら別にてありしかとも想像いたし候

　御崎と云ふ社　古くは延喜式に數多見え　今日も諸國に行渡りたる社に候が　其祭神一定ならざる中に　是亦猿田彦神なりと云ふ舊傳あるものも候よし　右は天孫降臨の折に御前を仕へたりと云ふこと正史に出でをり候へば　此説(78)の如きは些も異とするに足らず候へ共　此因に愚見御批判を仰ぎ度は　此神の名猿田と云ふ声は　やがて亦ミサキと同じ義なりしならんかと思はるゝことに候　古史傳には猿田はサダにして　出雲の佐陀大神は同じ神なりと論ぜられ候　出雲の佐陀は島根半島の中央にて　現今の社地は海角には非ず候へ共　此半島は即ち狹田（ノ）國にて　西にも東にもミサキは有之候　岬をサダと申候は獨此地に止らず　伊豫の御鼻と稱する佐田岬　大隅の佐多岬有之候上　土佐の足摺崎も亦｜蹉?《さだ》岬にて　船人が大隅のと區別する爲に　之をアシズリと唱へたるに外ならざるべく候　かく迄類例ある上はサダはミサキの義なること最早疑なく　而してミサキのミは水とは關係なく　始めて此國に入立ちたまひし御時には嚮導の義なりしと同じく　既に此國に鎭まりたまひて後は　國の境即ち直に外域に對する地方をさしてミサキと申す（三三）ことゝなり　延いては一邑落一平原のサカヒ又はソキをもミサキと呼びサダと唱へしかと存じ候　此の如く解するときは塞の神と猿田の神とを混同するに及びたる次第も稍々明かになるやうに存じ候

　右の外　石神と稱して猿田彦神を祀り　或は又此神の社を柴神とも稱へ（三四）　或は山神社にしてシヤグジの山（ノ）神と呼ばるゝものあり　サイの森と稱して山神を祀るなど　求め候はゞ例證は限もなかるべく候　本を引けば蔓の末々迄一時に搖ぎ候やうに感ぜられ　獨竊かに此間題の精巧の織物の如くなるに驚きをり候事に候　而して道祖神が幸神となり　災害の防衛より轉じて積極的に恩惠を附與する神となりしこと　及何故邪神退治の廉々しき任務ある神が　和合歡喜の相を具へたまふに至りしかは　今尚不明に屬し候へども　追々其仔細を得ることなるべしと希望致居候　御承知の通材料の乏しき上代の世態に候へば　多少の臆測假定は許さるべきものと存じ候　御考案もあらば何分御開示被下度候　再拜

　　　　　　　一月十五日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　柳田國男

(79)　　　　　山中大人

　　　　　　　　　　　御前に

　

　　　　　　　――――――――――

　

（二九）　佐倍乃加美のサ（を塞防の義とすれば　佐伯のサヘも亦同じく是なるべし　風土記等の地名の由來には小説多し　彼を信じて此を棄つべきに非ず　荒ぶる神の良民を阻碍する者も　此方に祀れば則ち守境の神と爲すべしとすること　恐らくは古人の信仰なりしならん　式に出雲神門郡佐伯神社「神門」の地名も由あり

　

（三〇）　??諺解には　豹尾神蛇毒鬼神　本地三寶大荒神　鈔に云荒神は魄神なり倶生神なり云々　豹尾と天官とは男女にして不離　天官を先に立てゝ遊行したまふ　豹尾申に在れば天官は酉に在り　何れも準じて知るべし　豹尾は入るに凶天官は出るに凶とあり　豹の字古訓ナカガミ　象《きざ》の字と共に何故にその日本語が存するかは研究すべき一題目なるべし　仲神は伊勢の式社にもあり　豹尾を八方神の一とするは後代の思想なるぺし

　

（三一）　東國輿地勝覽に依れば　朝鮮にては各府縣必ず一の�賜dあり�賜dは日本にて言はゞ則ち厄神塚又は御靈社なるべし　�賜dは必ず治城の北方に在り　注意すべきこと也　青龍朱雀白虎玄武の四神の中　北方玄武（又は眞武神）のみは　支那にても後世迄獨立して俚俗の信仰を繋ぎたりしこと五雜俎等に見ゆ　此神の象徴は最も幽怪なり　龜蛇相交るの像は所謂和合神の本源に非ざるべきか　御靈社を鎌倉權五郎を祀ると云ひ　或は何の五郎を祀るといふこと　無論字音の近似より生じたる臆説なれども　亦以て夙くより人の靈即アラヒトガミを祀ると信じたりし一例證と爲すべし　鎌倉管領の時代など彼地の御靈社著名なりし爲　自然此説の普及を助けしなるべし(80)（三二）　福島縣相馬地方には道祖神祠多し　乃ち猿田彦神を祀ると云へり　奧相志卷一に　凡そ猿田彦神は一神にして數名あり　岐神としては道路往還を守り　幸神としては市を守り　鹽土翁としては鹽燒の祖神と爲り　國勝事勝長狹神として軍の先鋒武勇の神と祀られたまひ　又士祖神とも庚申とも申し奉る云々　是即ち近代の信仰を表現する説なるべし

　

（三三）　三崎社を境の神なりと云ふは決して牽強に非ず　備中都窪郡菅生村生坂には四（ノ）御前大明神あり（吉備温故）　是などは正しく四隅神の思想なり　四神の信仰は佛教に於ては四天王に當る　難波の四天王寺太宰府の四天王山の如きは其痕跡なり　三代實録貞觀九十五にも飛騨國四天王神あり　四天王の小祠今も存するは遠江なり　例へば榛原勝間田村石神〔二字右○〕の四天王社　其他にも多し　今の荒神は通例八方神なれど　時としては是にも四方神あり　京の稻荷山の上にも荒神塚あり　谷響記には所祭山神也と傳ふる由を云ひ　又地主之神四大神〔三字右○〕御鎭座之所也とも見ゆ　讃岐善通寺の境内に東護荒神祠西護荒神祠南護荒神祠北護荒神祠あり　之を四方の守護とす（金毘羅名所圖會）

　

（三四）　柴神は柴を祀り又は柴を手向とする神の名なること　石神の石に於けると同じ　柴とは今云ふ榊又は樒の俗語なり　日向奈須にては路上死者ありし所には　行人柴を手向とし其所を柴床《しばとこ》と云ふ　笈埃隨筆には丹後由良に厨子王丸の勸進柴とて柴を手向とする所ありと云へり　芝柴字は異なれども日本語にては同義なるべし　作州邊にては芝又は原と書きてカウゲと云ふ地多し　或國にはカゲ神と云ふ小祠あり　野神と同じかるべきか

　

(81)　　　　　　　一八　山中氏より柳田へ

　

　拜復　新年早々風邪臥床仕り昨今は略々全快致候も大に弱り申候　夫是より去暮の尊書に對し返書も不差出候處に又々猿田彦大神、御靈等の御考に關し御示し被下　千萬有がたく奉存候　愚考は別に無御座候へ共　思ひ出し候事共申出で御教を受度存じ一書差上候

　先便申上候如く　十三塚の十三は佛教より出で　數ある塚を後人が斯く唱へ候が諸國に及び候か　何に限らず風習の普及は意外に廣きものに有之候　例へば「お月さまいくつ、十三七つ云々」の童謠の如き　奧羽より日向薩摩までも行渡り　國の數は三十九「十三九つ」と唱へ候國は九ヶ國「十三一つ」と申候國二ヶ國有之候　童謠の如きものが交通不便の時代に此の如く全國に廣がり居候を見ても　十三塚將軍塚等の名の元は一地方に起りしが　迷信俗傳と共に諸國に波及せしものなることを推し得べきか　將軍塚は愚考にては本源京より出で候ものと　奧羽の田村將軍の傳説とに起りしには非ずやと存じ候　洛東の將軍塚は　平家物語に延暦十三年長岡の京より此京へ移りたまひし時　土にて八尺の人形を造り鐵の鎧を着せ云々と御座候は地鎭の類と存じ候　又延暦寺の建立も王城の鬼門を護る爲と申すこと確説らしく候へば　陰陽道隆盛なる此時代のことゝて　將軍塚は即ち八將神の信仰に基く大將軍なるべく　此より山上の古墳をも將軍塚とは稱へ初め候か　一方には又栗栖村に葬りし坂上田村麻呂の塚をも將軍塚と申せしより　地鎭の爲のものと勇者の塚と相共に塚の名を諸國に分布するの因を爲せしには無之や　田村將軍の討夷の武功は固より死後の靈威を信ぜしむるに十分なりしならんも　更に田道將軍の塚の蛇の傳説なども相混じ　愈々以て將軍塚の靈威を増加せしことも無しとは申し難く候

　貴説の如く京の四境に塚を作り地鎭とせしといふことも強ち無しとは申されず候が　もしも八將神より起り候は(82)ば　大將軍の塚だけにて十分かとも存じ候が如何のものにや　勝軍地藏尊のこと　火神の本地佛と稱へ　愛宕山の本地とせしより　諸國の高山には愛宕の天狗を祀り　且つ地藏尊は必ず勝軍地藏を主とするの風行はれ候かと存じ候　將軍の二字を冠稱する確なる根據は佛典に無之こと　御説の如くなるべきかも知れず候へ共　六道能化の六地鞍尊の中　幡を持ちたまへるは金剛幢地藏とて　修羅道濟度の地藏の由佛家にて申來り　戰國時代の信仰佛にて　之を將軍地藏とも稱へ候よし　勝ち軍の語より愛宕の本地として廣く諸國に祀りしことなるべく候　現に芝の愛宕山の本地亦此地藏尊にて　武家の歸依最深く候ひき　本來女體の摩利支天がいつとなく男體に變ぜしと同樣　勝軍の名はまことに時代の要求に應ぜしものなるべく候　左樣に存じ居候故勝軍、將軍は共にあて字にて語の意味は外に在るべしとの貴説何とも申分け兼ね候　以上は去十二月十二日の尊書に對し聊愚意を申述べ候

　さて又貴説の名の末を以て神々の本原を區別することは困難なりと御感じのことは御尤と存じ候　現今道祖神、幸神、塞神、庚申、オシヤモジ樣、馬頭觀音其他地方々々の信仰佛神は　名を正せば本原は必ず異に候はんも　辻々へ石像石塔を建て祭祀致候ことは　　　略々皆同樣にて　山梨縣の如き道祖神ある地方には庚申塔少なく　埼玉縣吉見吹上邊には庚申塔の多きこと驚くべき程に有之　馬頭觀音は吹上觀音の寺内にも有之候へども下總地方に多きかと存じ候　東京本郷區追分高崎屋酒店の角には塞神有之が　東京近在には概して庚申塚多く候　以今考古候へば　本邦の神ならぬ神又は佛教渡來前の信仰も此中にかくれをり候かと存じ候　役小角などの教は何とやら別種の佛のやうに候　種々の神佛御説の如く同じやうに拜まれたまひしより　段々時世の進むと共に説も起り縁起もつきて　終には一見解しがたき混亂も無論可有之候

　倭名鈔などに依れば　道祖、岐神、道神は必ず一々異なる神なるべく候處　後世之を同一の神とするやうに相成候か　山の峠に祀るタムケノカミ　道路の側に祀る岐《ふなと》の神　道祖は後世の氏神の如き神かと存じ候が如何なるものにや　サヘと申候より幸《さい》とも塞《さへ》とも轉稱せしかと存じ候　貴説の道祖神の在り處道路の側のみならず山中などにも有之(83)とのこと　右は道神《たむけのかみ》即ち峠の神が岐神又は道祖と混同せしに基き候ものにては無之か　山神と道神とも相混ぜしもの可有之　倭名鈔にては山神、道祖、道神、岐神等凡て同一の神に非ざるに　時代の力は之を同じ神の二の名のやうに致し來り　今となりては之を區別すること困難になり申候かと存じ候

　又扶桑略記天慶二年の記事は　此時代生殖器崇拜の迷信起りしことを示すものなるべく候　愚考にては本邦にてはかゝる信仰は上古には無之　中昔より始まりしことゝ存じ居候　古語拾遺のヲバシラの形を溝口に置くは　崇信とは言ふべからず禁厭の法なるべく候　天慶年中の二神像に至りては正しく其頃王都の流行神なるべく候　これが猿田彦神の道祖神ならば　其女神は今も諸國に男女二體の道祖神の石像を見ると同じく　天鈿女命を併祀せしには非ずや　勿論此二神は夫婦にてはましまさねど勇壯の女神ゆゑに猿田彦神と雙べ作りしを　何者かいたづらに陰部など作り添へしが流行神となりしものか　玩具の福助とおかめとの如く元來は何の縁も無之もの　偶生神のやうになりし例も有之　古今面白き人の考の相似たる所に候べく候

　道祖神と生殖器崇拜との關係は　近き頃まで諸方に御座候ことに候が　夫は石棒を道祖神の神體とせしが始にて石棒の形或物に似たるより　此の如く移り行き　終にはオシヤモジ樣とも申すやうに相成候事と存じ候

　次に疫神を祭ること信じ難しとの御説ながら　疫神も疫神を追拂ふ神も共に祭られしこと可有之と存じ候　是も今を以て古を推すことなれど　凡そ人情は一つなるべく候　之に就き存じ付候は京橋八丁堀に釣船神社と申す社　疫神除の守札を出し候　今の守札は釣船神社と記し有之候　寛政二年南八丁堀駿河屋と申す船宿に厄神一泊し　宿の禮として我名を記しある家へは這入らぬと主人に告げ候よしにて　此時代の守札には厄神大權現と紅にて書き　寛政二年五月二十四日釣舟清治と墨書しあり　維新前迄は厄神と上に書き下に釣舟清治と書きたるを出せしが　維新後には須佐之男命と朱書するやうに相成候　初は疫神が主なりしに　後には疫神を追ふ大神と書改め候もをかしき事實に御座候　神田明神社より出せし疫神齋と黄色の紙へ朱にて書きたる御守札は　後水尾院樣の御筆と云ふ俗傳も有之　これ(84)も疫神を主と致し居候　此の如く疫神も祀り疫神を驅りたまふ神をも亦祀ること　疱瘡神と疱瘡を輕くして下さるゝ神とを共に祀り候など昔も其類のこと多かりしなるべく候

　アラヒトガミを三寶荒神と混同して祀ること　貴説の通り往々有之しなるべく候　三寶荒神の名は正しき佛典には見え申さゞるかと存じ候

　猿田彦神の猿と云ふ語より庚申に附會せしこと　諸國に例あるべく候　道祖神と庚申塔との關係にてもわかり候如く　貴説の通かと奉存候

　御崎と云ふ社の御考　猿田《さだ》の語ミサキと同義なるべしとの御説至極適當なる御意見と存じ候　小生淺學何とも申上げかね候へ共　二の言語にも亦混同有之しなるべきか　御解釋はサダの語原を説明して併せてミサキに及ぼされ候が　ミサキは地形上よりの名　サダは要害の地形にて外域に對する地名と申され候こと　更に一考を要し候かと存じ候　猶御説によりて研究致度　何に致せ面白く且大切なる御攷證と奉謝候　文意ごた／＼亂筆は御判讀被下べく候　頓首

　　　　　　　一月二十日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　山中　笑

　　　　　柳田國男樣

　　　　　　　　　　机下

　

(85)　　　　　　　一九　山中氏より柳田へ

　

　寒明けの寒さ別段に候處御替りも無御座候哉奉伺候　此頃僧殊意癡の白河燕談と題する隨筆（享保十五年刊）を讀み候中に左の箇條有之候　異説と存じ候間記し置候

　　賽神祭　客問　賽神祭漢土有耶　答曰　事文前集四十八日　京師百司胥吏至秋醵錢　爲賽神會　往々因劇飲終日

　　　蘇子美進奏院會正座此會　嘗問其何神　曰蒼王　蓋以蒼頡造字故　胥吏祖之　固可笑矣云々

　蒼頡を賽の神と祀りし俗信も有之し事を知り申候（三五）　又大日本地名辭書續編琉球之部に（那覇區）

　　才神《さいのかん》　久茂地の南部一圓の小字とす　久米聖廟の北隣に　近き頃迄才の神の祠と稱するものありきと云ふ　才神は假借也　實は道祖神也　琉球神道記に天妃天巽道祖神と列記するもの　天妃は天妃　天巽は天尊にして　道祖神は所謂才神是なり　天文中日秀上人の建立なるべし　○舊記云　財神嶽在久米邑東　又稱道祖神

　以上は御承知の事とは存じ候へ共寒氣御尋ね旁申上候　頓首

　　　　　　　一月三十一日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　山中　笑

　　　　　柳田國男樣

　　　　　　　　　　机下

　

(86)　　　　　　　――――――――――

　

（三五）　賽神會のこと外にも所見多し　但し支那のは賽神又は齋神とのみありて　塞神障神は未だ之あるを知らず

　

(87)　　　　　　　二〇　柳田より山中氏へ

　

　過日は御懇なる御返書を玉はり　引つゞき又御注意の御手紙有がたく存上候　なるほど貴説の如く石の神の最初を石棒の崇敬と定め候はゞ　陰陽神の因縁も頗る解し易く相成候へども　石神の社は延喜式以前より有之候に　其神體には石棒石劍ならぬ石も多々有之候故安心成兼候　垂仁紀二年の一書に見えたる韓國の神はもと小き白石なり　化して童女となり　後に難波の姫語曾の神と祀られ玉ふ　出雲風土記の楯縫郡｜神名樋《かみなび》山の石神は高さ一丈　側に小石神百餘許ありと見え候など　形も質も色々なるを知り得べく候　今日も大小諸社の石の神體　石棒なるものは寧稀少かと存ぜられ候　石を拜祀するの風之に淵源すとは到底斷じ能はざるやう考居候

　次に白河燕談とかに見えたる唐土の賽神會のこと　勿論初耳に候へ共我國のサイノカミとは別物なるべきかと存じ候　右の賽神會は秋祭と有之候が　道祖神の祭は正月十五日のやうに候　嘉陵紀行（文化九年）には郊外下高井戸村にて　杉丸太の桂を立て之に思ひ／＼の造り物を取付け　家毎に道祖神を祀る風ありしことを記し有之候　秩父邊にては今も此日に道祖神を祀り候由　信州松本にても正月十五日辻にて此祭を致し　越後の道祖神祭も正月十五日なる由北越雪譜に見え　羽前温海邊の幸神祭此日なること東遊記に見え　今日も尚同樣なること風俗畫報等に見えをり候　如何にして此日此神に因あるかは不明に候へども　追々存寄を申出づべく候

　此前申上候守公神のこと　あの後二三の所見有之　結句今以て五里霧中には候へ共　兎に角中古廣く分布せし神かと存ぜられ候　（一）地名として殘り候は　山城醍醐村の直《すく》ヶ谷　信濃北安曇郡陸郷村字スクジ　下野下都賀都今市町大字瀬尾字スグチ　土佐香美郡槇山村大字仙頭字ソクジ等有之　（二）社は大和吉野郡中莊村大字矢治にも宿（ノ）神社有之候　此國などにはシユクと申す賤民有之　守戸の轉訛にて陵戸なるが故に良民と往來を絶ちしなりと申す説有之(88)候へ共　此説も疑はゞ疑ふべき節なきに非ず候　或はスクジの神と因由あるかも不知候　（三）鹽尻卷九十三に　尾張大國靈神社に猿田彦神なりとも又は司宮神なりとも云ふ假面ありと記し　司宮神は主宮神（三六）とも書す　恐くは社宮司と同じく三狐神より轉訛したるならんと見え申候　（四）雍州府志年々隨筆等には　毎年二月石塔會とて百人が供養する祖神を守瞽神と云ふよし記し有之候　守瞽神と云ふが如き手筒なる神の名は昔より有りたりとも覺え不申　是は尋常の守護神と云ふ語を都合よき方に引付けたのかも知れず候へ共　守公神、守宮神、司宮神の類も亦本來の語とも考へられず候へば　或は此等の間に共通の由來あるかとも考居候　しか申す仔細は右の石塔會の石塔《しやくたふ》なるものは今日我々の云ふ石塔《せきたふ》にては無之候て　一種公の供養に營みたるものらしきこと　小右記寛治二三二十三の文　さては明衡往來の文などにても想像せられ　始より盲人の專らにする所には無かりしやうに存じ候へば也　（五）諸神記には王城守護の三十番神（實は三十二神）を列記し「左青龍八神云々　以上乃八神乎波將軍塚内仁封之天云々」とあり　其將軍塚にオホキモリキミノミツカと傍訓し有之候　モリキミは如何にも今樣の和訓ながら　是にて守公神の守公と將軍塚と關係あるを推測せしめ候　從てスクジも亦地境鎭護の神なりしことを推論するもさまで牽強には有之まじきか　大將軍は八王子の中にても最強猛なる神將に有之　現代民間の信仰にても此神の方位は三年塞がりと申す位なれば　其塚を京の東山に築かれたるは必ずや辟邪防鎭の御趣旨と存じ候　諸國の地名のスクジも皆山中なるやうに候

　欽明紀十四年十月に　百濟王子餘昌高麗國に向ひて百合野塞を築く云々　此「塞」の字釋日本紀にはソコと訓じ候　倭名紗にも「塞　和名曾古　險要之處所以隔内外也」と有之候　右のソコは即ちスクジのスクなるべきか「天雲のそぎへのきはみ」と云ひ　「そぎをりともよ」と云ふソキ　「遠さかる」「天さかる」のサカ　磐裂根裂のサク　前信申上候ミサキのサキなど　同一語原より色々と分化したるものなるべく　凡て皆隔絶の義あるかと存じ候　又サヘノカミをサイノカミと申候事　唯の音便としても解し得られ候へ共　三議一統年中定例記等武家時代の請書に家の敷居のことをサイと記したる由松屋筆記にも見え候へば　サイはやはり限境の義なるべく　其音たま／＼財神の財に通じ候より　當(89)時の慾淺き連中の仕業にて　才（ノ）神とも幸（ノ）神とも福大明神とも稱することになりしものか　福大明神の如きは著聞集の頃は明に狐神なりしを　今は往々にして猿田彦神などゝ混じたるかと覺え候　右のサイはサヒより轉じたるか　今昔物語の道祖大路を野府記拾芥抄等には佐比〔右○〕大路と記し（山城名勝志）　洛西佐比〔右○〕の里にて禊事を修せられしこと古史に見え候上　伯耆夜見濱なる佐斐神村の佐斐神なども有之候　大和の狹井社はサヰ（三七）なれども　此處にも鎭花の例祭あり御靈と稱するを見れば　是亦同じ語に候はんか　奧州下北半島の突端佐井濱の如きも　亦北門佐伎之國とも申すべき地點に候　猶比叡山の早尾坂はソウイザカと訓み猿田彦神を祀ると都名所圖會に有之候　府下目黒の不動堂の右にも此神を勸請して早尾《さういの》明神と申せし由に候が　今も存するや否　此春參りて見るつもりに候也　早々頓首

　　　　　　　　二月十日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　柳田國男

　　　　　山中大人

　　　　　　　　　侍史

　

　　　　　　　――――――――――

　

（三六）　司宮神又は主宮神と稱する假面を猿田彦なりと云ふこと謂なきに似たれどこはもと諸社にて追儺の神事に用ゐし方相氏の假面なるべく　方相氏は開路神とも稱し案内の神なれば　之を猿田彦神の古傳と結合せしめたるならん　右は天野翁の説なり　諸國の大社にある王の面も儺鬼の面なるべし　猿田彦神の假面を作るべき理なし　漢土古代の習俗にして却つて我邦に保存せらるゝ者は多し　儺の如きは其一例なり　五雜俎に　儺は以て疫を驅る　古人最も之を重ず　漢より唐に至る迄宮禁中皆之を行ふ云々　今は即ち民間にも此戯なしとあり

　

(90)（三七）　二中歴卷十二なる譯語歴に依れば

　　高麗語　一《かたな》　二《つふり》　三《とゐ》　四《さゐ》　ヽ　ヽ　ヽ

　　貴賀國語　一《かたな》　二《とふ》　三《とひ》　四《そひ》　ヽ　ヽ　ヽ

　大和其他の狹井社は塞（ノ）神とは自ら別にて　古き外國の語より出で　四方神四天王など云ふものと系統を同じくする神にては無かりしか

　

(91)　　　　　　　二一　柳田より伊能氏へ

　

　拜啓　先頃申上げ候象頭と云ふ地名の義　讃岐の金昆羅の如きは山容之に似たるが故の名なりとし　阿波勝浦郡生比奈村大字星谷〔二字右○〕なる象頭岩は形似を以て名づくと阿波志にも見え候へども　此等は後代の構説にて可有之か　密教の曼荼羅などには象頭人身の像有之由に候へば　或は其信仰と關聯する所ありやと存ぜられ候　併しザウヅは必しも象頭の字を充當せず　今昔物語にも京に僧都殿と云ふ魔所ありしことを記し　其他僧都寒水などゝ書きたるも多きことに候へば　到底之を以て右地名を解説する能はざるべく候　唯一つ不思議に存ぜられ候點は　この象頭神と障神との間に相似たる特色あることに候　既に御承知も可有之　東京淺草の聖天は象首人身の二神相抱擁するの像を正體とし　神秘なる浴像の儀式も有之候由　諸國にて歡喜天聖天と申し候祠堂には此例少なからざることゝ存じ候　然るに一方には道祖神の神像と云ふものにも往々にして此事有之　美濃岩村在阿木村の幸神は　正體歡喜天にて夫婦のむつびを祈ると巖邑府志に見え　信州小諸邊の道祖神にも二神相抱けるものありと聞傳へ候　此の如く奇怪なる神なるに而も決して近代の流行神にては無之　今昔物語三十四にも道祖神の木像古く朽ちて男の形のみありて女の形は無しとあり　扶桑略記にも將門時代に京にて祀りし岐神の像二神にて其腰下に陰陽を刻み繪くものありし由を記し候　歴代の格制に禁止を申べて而も事行はれざりし淫祀なるものは果して此種の神に限りしことなりや否疑はしく候へ共　少なくも今の世迄國々に於て秘佛秘像と唱へ來れる御正體には此類多かるべしと存じ候　先度も御話被下候御地方の駒形神さては金精《こんせい》神の正體など　之と因由ありと云ふ證據も無之候へ共　道祖神の社頭にも石又は木をもて穩ならざる一物を供進するの例東北諸州に多く　?々巡見使の眼を驚し候ひしやうに候　右二の事實は共に道祖神に付てなれば　其間に何等かの脈絡あるべしとは誰しも許すべき推論に候　小生は男柱形の塞の神に由あること古き物に見えず(92)候故　之を手向とする信仰は寧後代の發生ならんと存じ居候へ共　山中翁の如きは前住民の遺留せし石棒を天然の所産とし其神怪に驚きて之を崇敬するに至りしは却りて和合神像を齋きしよりも前にて彼は此の本源なるやうに申居られ候　道祖神が果して閉塞を掌る神なること　今日の通説の如くに候はゞ　石を以て其�ｺを表示するの風は　神代史の道返大神等古くより類例多く候　此が爲一方には石を以て直に其神體とし　他の一方には石を報賽の品として神意を迎へ候か　石を手向とする神は前申上候岩村の幸神　因幡岩美郡三戸古村大字越路なる道祖神※［山＋?］《さいのかみたわ》の道祖神等　近代の例多々有之候上　塵添?嚢抄卷四にも一般の風として此事を記し候　過日拜借致せし「暗黒なる朝鮮」にも同樣の風習現存する由にて　之を城隍祠に限るやうに記し居候へ共　山神竝に道祖にも此事あるやう聞及び候　是は聞正すべき方法も有之候故　更にしかとしたることを申上ぐべく候

　右の如く拜石の風は其傳來は兎に角我國に於ける根源も最古きものに候へども　彼の陰陽神の崇拜殊には歡喜天に似通ひたる道祖神の信仰に至りては　未だ古史に據りて解説を下すこと能はず候　石神には對立のもの多く候　例へば伊勢東二見〔二字右○〕村なる猿田彦石猿田姫石　磐城西白河郡五箇村の雙石《ふたついし》明神社　大隅肝屬郡垂水村　　　大字田神の石神神社　古くは三代實録貞觀十六九八の石見國の石神など有之　又多摩川北岸狛江村の石神　三河岡崎在岩津村の石神は　共に豐磐間戸命櫛岩間戸命二神を祀れりと申し候　此二神は古事記古語拾遺などに依るも男女の神には非ず　平田氏は此神の別名石戸別ともあれば即ち手力雄命の御事ならんとさへ言はれ候へ共　名雙にして磐の縁あるより中古の神主右の如く推想するに至りしものなるべく候　陰陽二神の協力は些も日本本來の傳説と衝突する所なく　必しも外蕃の迷信を以て之を説明するを須ゐず候へ共　更に之に附加するに誠に聞苦しき特性を以てするに至りては　之を外來の感化と目せざる能はず候　韓國にては金精類似の神像折々有之候よし　白鳥博士の金の古京址より得られたる鏡又は神像の中にも　殆と抱腹すべき人物の形を寫せしもの二三有之候ひき　混沌渺茫古代人の感情は模索し難く候へども　粗野なる人心には羞恥の定義も今日とは大分の相異ありしこと　恰も希臘羅馬の人々が裸體を何とも思はざりし(93)と同樣に可有之　單に此物の威力生産力竝に之に伴ふ不可測及び歡喜の一面を崇敬せしものなるべきか　堅牢地天儀軌を見候へば該神像も男女の二體にて　其男天は肉色　左手持鉢盛華右手掌向外　其女天は白肉色　右手抱當心左手抱當股よしに候　而してこの堅牢地神（三八）は明かに佛家が道教の中より採拾したる神部にて　本來は安宅の法などを修する時齋祀すべき神　即ち土公とも土祖とも稱せらるゝ一種の塞神に候　頓首

　　　　　　　　二月十一日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　柳田國男

　　　　　伊能大人

　　　　　　　　　侍史

　

　　　　　　　――――――――――

　

（三八）　那羅延天には堅牢の義はあれど　もと單に強力の神にして土地との關係はなかりしにや　是を大地を守る神とせしは堅牢地神の説と習合してより後なるべし

　

(94)　　　　　　　二二　柳田より白鳥博士へ

　

　拜啓　昨年申出候許多の雜神は　何れも神代史に所見なく　多分は南都北嶺の渡唐僧　さては其以前に吉備大臣などの將來せし所かと存じ候へ共　根據乏しき儀故何とも申難く候　此度は若干の記録に基き渡來殆と疑なき神々の上を申上げ御參考に供し度候

　（一）　石清水八幡宮の末社に志多羅社あり　山城名勝志に其下に嚴島の二字を細書したるは志多羅神を嚴島に坐す神なりと云ふ一説も有之し爲かと存じ候　此神は密教に於て藥師の十二神將と稱する中の眞達羅神と本源を同じくするや否は決し難く候へ共　其日本への渡來は頗る奇怪なる形式に由り居り候　百錬抄長和元年（一〇一二）二月八日の記事に　設樂神自鎭西上洛　今日着舟岳紫野と有之候　併し之を以て初度と爲す能はざる仔細は　此時の神は今の紫野今宮の神にして八幡とは縁なきのみならず　更に本朝世紀天慶八年（九四五）八月三日の記事に　宇佐八幡大菩薩の神輿なりと稱して　攝津島上郡より山崎を經て不意に男山の神領に乘込み　社人等をして頗る處置に迷はしめたる神體有之しこと見え　數萬の群集催さずして自ら集り　神輿を圍繞して歌ひつ舞ひつ大騷なりしことを記し有之候　其歌の章句に「月笠着る八幡種蒔く　いざ我等は　荒田開きて　しだら〔三字右○〕打てと　神は宣ふ云々」と有之候　是今日の末社の由來なるべく候　このしだら打つと云ふこと　如何なる事とも解し能はず候へ共　色々の物に見え現に神宮の行事にもありとのことに候へば　彼方面に就きて問はゞ所得これあるべく候　紫野社の設樂神も歌舞音曲を好み玉ひ　所謂今宮祭のやすらひ花は其起原久しく　鎭花祭と義同じと申せば即ち此神は疫神なるべく候　此時代疫癘の京師を襲ふこと頻繁にして　是も亦鎭西より始るを常とせしやう見え候へば　今宮の崇敬は祇園と共に全く御靈會の爲なりと言ふべく候　天慶より前醍醐の御門の御代に三河の設樂郡を分置せられしも亦同じシダラなるべく候　福岡縣若松(95)町の大字に修多羅あり　村の境に十三塚併列してをるよしに候（三九）

　（二）　應�ｺ二年（一〇八五）七月には福�ｺ神の渡來あり　渡來とは見えず候へ共　京中に自然に現はれし神とも思はれず候　同じ百錬抄の記事に　朔日より東西二京の諸條　辻毎に寶倉《ほくら》を造立し　鳥居に額を打つ　其銘は福�ｺ神　或は長福神　或は白朱〔二字右○〕社云々　洛中上下の群衆盃酌算無し　破却すべきの由檢非違使に仰せらる淫祀格制あるが爲の故也と有之候　此神も之を初度とは認め難く候　今日畿内及附近の諸國に現存する福大明神福權現等は右の流行神の土着したるものなるべく　神體は狐なりと云ふこと古今著聞集に見え　今も稻荷と申候もの多く候へども　或は文字より幸神と混同致し候ものもあるが如くに候　最も稻荷にも幸神と同じく辻社に祀るもの少なからず候

　（三）　次に延喜式に見えたる近江播磨壹岐等の兵主神は少なくも其神號のみは外來のものに候　近江の兵主神の如きは貞觀年中既に神階の沙汰あり　祭神は大巳貴命と申し候へ共　御名の「兵主」に至りては夙に習合の説に基けること疑なく候　しか申す仔細は　既に史記の封禅書の八神の中にも天地陰陽日月四時の七主と共に兵主を列記し　兵主は蚩尤を祀ると有之候　偶合とは言ひ難かるべく候

　（四）　客大明神は或は客人權現とも申し　東京にては藝人料理屋などの信仰する所に候へども　古くより諸國に分布する小社有之候　此神も名の如く外來の神にては無之哉　不思議なることには此神を大社の門神と爲す風有之　白峯寺縁起にはかの御社の門客人には爲義爲朝の影像を造りたる由見え候　武藏には荒脛《あらはゝき》社と稱する由來不明の小社數多く候處　西多摩都小宮村大字養澤のアラハハキのみは門客人明神社と書くよしに候　西國にも客人と云ふ地名神名有之候　比叡山にも客大權現社有之候處　越の白山より飛移り玉ふにより即ち客人の宮なりとて　本地に關する紛々の説も有之候へども　悉く信ずるに足らず　強ひて本源を求め候はゞ播磨風土記宇頭川の條に　葦原醜男命を國主と云ひ　之に對して韓國より渡來せる天日槍命を客神と記したるなどや最初にて候はん

　（五）　更に韓國より渡來の神の　上古の記録に見えたるを列擧致し候はゞ　攝津の姫島の神　是は風土記殘篇にも(96)垂仁紀の一書にも見えたる新羅の神に候　次に豐前の風土記の鹿春の神も新羅より渡り玉ふとあり　攝津と伊豫の三島の神は大山積と御名は申せども亦百濟より渡り玉へること伊豫風土記逸文に見え候　此外式内の諸社にて神名より傳來を立證し得るもの若干有之かと存じ候へば　追々研究致度考居候　一體に氏子祠官はあまり悦び申すまじく候へば　無暗に假定説を發表して惡まるゝにも當らず候　併し山城伏見の稻荷神社の如きは　社家が公認したる史料に依るも　最初秦氏の祖神にて　中頃東寺建立の際　神境寺領に入りし故敬して地主神と爲せしものにて　結托と申せば人聞宜しからず候へ共　朝家此社を尊重したまひしは正しく弘法大師以來に候　秦氏は歸化人に候へばその當初齋祀せし所は今の神とは同じからざりしなるべく候　斯く申せばとて聊も神威を損するに足らず候ことは　平安京の地はもと大方外國貴族の領地にて　園韓神の社の如きも其鎭座却りて奠都の以前にありしを　禁?の内に編入せられて乃ち宮中の神と成り　歴代の崇敬厚く　舊來の神號を保有しつゝ儼然として大社なりし例も有之候　平野の社も外國の神なるよし久しく申傳へ候　其他二條猪熊の岩神を新羅國の神なりと云ふが如き例は何程も有之候（四〇）

　（六）　書紀の顯宗天皇三年二月に　阿閇臣事代使して任那に在りしに　月神人に着きて我を祭るに民地を以てせば福慶すべしと託宣あり　同年四月阿閇臣歸朝の後　日神亦人に着きて我を祭れとありしかば　乃ち之を朝に奏し　壹岐直の祖をして月神の祠に侍せしめ　對馬下縣直をして日神の祠に侍せしめたりと云ふ記事有之候　右の日神月神は共に自ら我祖は高皇産靈尊なりと稱せられたれど　其爲に却りて伊勢に座す皇祖神にはおはしまさゞりしことを推測せざる能はず候　此二祠は當初共に大和に建立せられしやうに候へ共　壹岐の式社に月讀神社あり　同じく對馬に阿麻?留神社存するを見ても　此二國との縁由深きを知り候　天神本紀の記事は頗る書紀と同じからず「天月神命　壹岐縣圭等祖、天日神命對馬縣主等祖　天孫降臨之時供奉三十二人之一（四一）」とありて　全然神代紀の日神月神とは別なることを示し候　諸神記に見えたる王城鎭護の四方三十二神は　今も日蓮宗などに祀れる三十番神（四二）の先蹤に候が　其神々の中には天地日月山川水火十干十二支等の諸神あり　正しく道教の神に候　此等を思合せ候へば　右書紀の記事は(97)亦是韓神渡來の一異聞に過ぎざるべきか　陰陽道の輸入にも佛教と同じく大小數度の波ありしが如くに僕　就中比較的後代のものに至つては多くは浮屠氏の手に由りて將來したる爲　既に支那に在りて佛教と調和按排せられ　我國に移りて後實は三部の習合を完成したるものに候　例へば牛頭天王八王子の信仰の如きは即ち是に候　吉備公以前にも役小角の如き佛者と縁深き修驗道の開祖も有之候へども　凡此時代の陰陽道は第一必ず三韓を經由したること　第二未だ唐朝文明の冶鑄を經ざりし爲　頗る特色を具へ且つ佛教より分立して能く形式の純を保ち居るやう存ぜられ候　此事實は皇極天皇紀の史筆など立派に之を證し候　此時代に至り方位を説き天象に注意し兼ねて白鳥白獣等の祥瑞を重大視したるなど　皆以て古陰陽道の面目と申すべく候　所謂??内傳を以て安倍晴明の撰と申候は斷じて虚構に候へども　此人の時代頃より漸々佛教に纏綿して信仰を増進するの風（四三）となり終に獨立を失ふに至りしものかと存じ候　而も其威力の輕視すべからざるは　現代民間の習俗行事に道教の信仰を基礎とするもの甚だ多きを以て卜するに足り候　若し此徒をして神佛二道に習合すること無く　獨立して吉凶禍福を説かしめば　二十世紀の日本も或は又亞細亞の諸地方と同じく滔々として巫覡歌舞の國なりしかも知れず候　近世の流行神鍬神の如きは　本源伊勢に在りと申し候へども　其蔓延の極盛時に當りては　鉦鼓雜揉正に一千年前の修多羅神福�ｺ佛の流行　さては大昔の常世の神の狂態に伯仲せしやうに候　御蔭參りと云ひ御祓の降りたる騷と云ひ　老人今も之を談ずる者少なからず　多數民衆の心理には究竟不可思議の四字を以て答へざる能はざる現象比々として多く候　僅ばかりの猿學問は却りて大なる問題を引起し候に過ぎず候へば　此の如き研究は即ち世用皆無のものと申すべく候はんか　頓首

　　　　　　　　二月十一日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　柳田國男

(98)　　　　　白鳥先生

　　　　　　　　　　　侍史

　

（三九）　倭文緒環、三國名勝圖會等には　薩摩の南端頴娃地方に設樂踊の歌曲を傳へ　舞の手振も殘れることを詳記せり　周防にても設樂舞のこと中古の文書に見ゆ

　

（四〇）　??内傳卷三に　神吉日甲午　熊野三所權現藝旦國より我朝に來り給ふ日也　神中吉日乙巳　富士權現藝旦國より此國に來り垂迹の日なりなど見ゆ　いと有るまじき俗傳ながら　中古神社の根原が外蕃に在りと云ふを忌まざりし一證と爲すべし

　

（四一）　現今諸國にて日月大明神と稱し又は日天子月天子など云ふ小祠を以て　皇祖神を祭る社なりとし　甚しきは之を伊勢の兩宮に繋くるが如き凡て戒むべき誤謬なり　日月神を竝祀るは寧ろ外來の信仰なるべし　現に隋書其他の新羅傳にも　彼國にて歳旦に日月神を拜するの慣習ありしことを記せり

　

（四二）　三十番神朝家を守りたまふと云ふこと　初見は保元物語なるべし　諸社鎭坐位階記等に見えたる七種番神の説　吉田氏の家説なりと云へど　紛々として道佛の臭氣を帶び　如何な保守黨をも辟易せしむるに足れり

　

（四三）　八百萬神と云ふ語は陰陽師が唱へ始めし名目なるが如し（紫式部日記卷上）　我國の神々には一々に親疎の階(99)段あり　此の如き總稱を用ゐるべき理なし　中古以後の神々は分類整正に過ぎ且つ演繹的なり　乃ち道教の假托なることを知る

　

(100)　　　　　　　二三　遠野なる佐々木繁氏より柳田へ

　

　謹んで申上候　昨夏は誠に失禮致候　小生一週間ばかり前に歸郷致候　目の限は一面に白光の雪にて候　此手紙も硯にては凍る故に失禮ながら鉛筆を用ゐ候　昨日遠野の伊能氏に逢ひ　種々土地の祭神などに就きて御話致候　氏よりは臺灣の話などを聞き　私は又此土地の話をお聞かせ申候　それにて貴殿の象坪の話も小生より致すことゝなり申候　この象坪の地名に就きて私も未だ委しきことは聞かず　今日も古老に訊ね候へ共相分らず候　此地の象坪は山口即ち小生の村より少し隔たりたる山の麓にて候　そこに象坪の家と云ふのが一軒有之候　此家にも例のオクナイ樣有之候　オクナイ樣のある家は何れも必ず古き由來の有る家にて候　昨日も伊能氏の所にてオクナイ樣の一種（最も多き一般的のもの）及びオシラ樣（桑の枝にて作りたる偶像）を見申候　之につき伊能氏は斯の如きことを申され候　オシラ樣には二種の別がある　その古い方は馬の頭を冠り　比較的新しいものになると馬の頭が變化して烏帽子になつて居る云々　それがどうしても解せられぬと申され候故　私は過日あなたに御話せし古傳説を申せし處　非常に喜びて居られ候　今伊能氏は一つ持ち居られ候が　他の一體の方をば博物館に出して置いたとの事に候　御暇の折は御覽なさるべく候　併し伊能氏は二種と申されしも　其實は三種有之候　もう一つのは坊主頭のものにて候　それから貴方も御存じの附馬牛《つくもうし》村にて　この度例の座敷童《ざしきわらし》に關する一の出來事有之候　それは彼村の○長の家に居るザシキワラシと其隣家のザシキワラシとが喧嘩をして　或は○長の家の方のが死んだとも云ひ　又は○長の家に居た夫婦のザシキワラシの一方が死んで　其爲にあとの一つが隣家へ移つたとも申候　兎に角○長の家に起りし事也　話の始からすれば　先頃附馬牛村に火事あり　その燒けた家は即ち○長の隣家にて　起因はザシキワラシからのつけ火だとも言ひ候　元來○長の家に夫婦のザシキワラシが居り　其一方が死にたる爲殘りの一方は隣家へ行きしこと足

(101)〔図三つあり、そのしたに説明文有り〕

甲〔馬をかぶったもの〕

乙〔烏帽子をかぶったもの〕

丙〔坊主頭のもの〕

四角なる布の眞中に穴をあけて着せるおもに花染の木綿なり

一年に一枚つつ着せて行くその日は舊暦正月十五日

板を臺にして立てる

大さは此位より或は七八寸までの物あり

何れも桑の木の枝にて作る

乙と丙とは博物舘にもあり

(102)跡にてわかりし故　隣家が長者になるのを恐れ且つ恨んで火を附けたと云ふ説あり　一説には右の隣家も相應に暮して居る家にて雙方共にザシキワラシが居りし處　この秋收穫の頃　○長の家の倉にて何者か喧嘩をする音がしたる故　後にて人々恐る／＼行つて見たるに　一人の美しい兒供が死んで居た　其顔がすき透るやうに白く丈は一尺二三寸位なりしと云ふ　それを村の人に口止めして川へ棄てた　川へ棄てたと云ふことは誰の噂も一樣に候　又或人の話に　そのうつくしい子供には疵が一つも無かつたけれども　床板を離して見たら血が一杯あつたとも云ふ　兎に角美しい子供が倉の中で死んで居て之を川へ棄てたといふことはいづれの話も一致して居り候　御參考までに申上候

　又ザシキワラシに左の種類あることを今日聞き申候

　Chobirako　これは最も小さく最も美しい神ださうです　そしてやはり夫婦二體であるとのこと

　Notabariko　これはチヨウビラコよりは稍々體が大きく常に這うて居る神のよし

　Usutsukiko　これはおもに夜中に出で　臼を舂く時のやうにはねてあるく者らしく候　之に就きて貴方に御尋ね申度は　西洋にも右のやうな物が有之候や　佛蘭西のギボ？　とか云ふのは子供にては無之や　又露西亞のドモオイと云ふのは大人に候や　御暇の時御教へ被下度候　伊能氏に聞きしもその大小はわからぬと申され候

　それからいつか御話せし遠野在にあるカクラ樣のこと　昨日伊能氏に尋ね候處　其名さへ始めてなりとて手帖に記され候　此神の本體は何にて候や　家なく野原に居る神なれば敗竄の神ならんと言はれ候　他地方に此名及び類なきものにや　伊能氏はオクナイ樣の名も始めて聞くと申され候

　それから過日は小生失念して申上兼し　早地峯《はやちね》、六角牛《ろつこうし》及石神の三山の神を産みたる來内《らいない》村の神樣の名を伊能氏に尋ねしに　伊豆權現と云ふとのことに候　伊豆はアイヌ語にて端又は鼻と云ふこと也と申され候　改めて右御知せ申上候

　川にはアヅキトギと云ふ神あり　爐にはアマノサクと云ふ神あるよし申候　此地方の祭神にはその本體を知り難き(103)もの多く候　宮守村と土澤との間には何でも構はず惡口を言つて拜む神樣ある由に候　續けて百いへば利生ありとのことに候　盗をしてよい神ありそれは早地峯の神樣に候　申し殘し候がオシラ樣は定つて二體に候　而して昔は馬の頭を戴くもの女神と申せし由なれども　馬頭が變化して烏帽子となり男となりしかも知れず候　又この海邊下閉伊郡｜田老《たろー》村の先の方へ行くと　男女の痴話を其まゝ地名とせし處ある由にて　例へばシテヤレ、マタシタイ、オモホルなど有之候　右はアイヌ語の訛りたるにては無之や　たゞ聞きしまゝを申上候　生殖器の神體も普通一般は男性の物のよしに候が　女性の物も遠野の内何れかに一つある筈に候

　話は前に戻り候がオシラ樣は私は戀の神では無いかと存じ候　之に關する土地の傳説竝に其二體なること　又同じ桑の木の一本の枝にて之を造ること　殊に女の人が多く拜む處から考へてもさう思はれ候　此土地にてはコンセ樣と云ふ男性の物の神體の外に　サイの神を縁結びの神とし或は女性の物を其神體として祭るやうにて候　それで婚禮の時の仲人をもサイの神と申候　右の外遠野地方の戀の神即ち縁結びの神はウ子ドリ樣にて候　これは卯、子、酉かも知れず候　宮古には此神の大なるがあるよしに候　唄に曰く

　　　宮古八幡ウ子ドリ樣よ早く夫婦にしてたもれ

　若い女神にて嫉妬より女に祟るは早地峯の神に候　何れにしても高山の神は女性のやうにて候　其故に女を禁じ候ものゝやうに候　何れの國にても高山を女性にしたる處面白く存じ候

　笛吹峠の名の由來に就きても聞及びたる所有之候へども　あまり長くなり候故後便に讓り申候　先は右迄　草々

　　　　　　　　二月二十一日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　遠野土淵村

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　佐々木　繁

(104)　　　　　柳田樣

　　　　　　　　　侍史

　

(105)　　　　　　　二四　柳田より佐々木氏へ

　

　久しぶりの御書面なつかしく拜見　殊に數々の御話につけて更に又六角牛早地峯の山の姿を想ひ浮べ候　ザシキワラシに似通ひたる歐羅巴の神々　調べ候はゞ限なき興味可有之候へども　小生は今以て其餘暇無之候　先年 Yeats が Celtic Twilight を一讀せしこと有之候　愛蘭のフエアリイズにはザシキワラシに似たる者もありしかと存じ居候　遠野物語は早く清書して此夏迄には公にし度願に候へども　何分目下は石神のこと中途にて打棄てがたく　夜分一二時間の暇は專ら此爲に費し居候次第に候

　來内村の女神が伊豆權現なりとのことは　小生も伊能先生より承りしこと有之候ひき　此神は武藏にもあり信濃伊勢大和にも少なからず　人は伊豆國に在る社かと思ひ候へども　全く此國とは關係なきが如く　又飯綱とも關係なきかもしれず候　祭神に付ても殆と一定の説なきかと記憶致候　成程アイヌ語にて etu,echi は物の尖端又は人の鼻を意味し　現在北海道の地名にも何々エツと云ふ岬甚多く　伊豆の半島も亦此語に基くものなること殆と疑を容れず候　併し何が故に諸國にエツと云ふ小祠あるかは十分了解し能はず候　御地方にはあまり聞かぬやうに候へども　神田三崎町に在りし三崎神社を始め　東京より西にはミサキと云ふ小社無數に有之候　阿波志の如きは漢文なるが故か之を岬祠と記し居候　而も海に遠き山中にも有之候　伊豆權現と三崎社と果して關係ありや（四四）否は斷言しかね候へ共　鼻と云ひ御前と云ひ猿田《さた》と云ひサイの神と云ふもの凡て猿田彦神に關係有之候へば　事に由るとアイヌ語に基くと覺しき伊豆社も此神かも知れず候　猶御心付けたまはるべく候

　オシラ樣のアイヌの神なることは松前志等に見え候　其記事に依ればアイヌのオシラ樣は馬頭ならぬやうに候　桑の木にて造りたる男女二體の神にて　神靈人に着きて吉凶を言ふ由に候　オシラの語義はアイヌ語にても不明なれ(106)ど　近代内地より渡り行きしものとも考へられず候に付　恐くは蝦夷の神の殘留せしものなるべく候

　神樣の子供と遊ぶことを好まるゝと云ふ傳説は諸國に段々有之候　此事は近日遠野物語刊行の折に書添へ申度と存居候　何日頃迄其地に御出被成候にや　猶あとより申上度こと多く候　伊能先生によろしく願上候　御母君北川君にもよろしく　草々不一

　　　　　　　　二月二十三日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　國男

　　　　　佐々木君

　　　　　　　　　侍史

　

　　　　　　　――――――――――

　

（四四）　岬と云ふ字　必しも海水に付ける地名には非ざるにや　垂仁紀にも大和に長岡岬あり　東國奧地勝覽にも同じ例多くあり　島曲を俗にミサキと云ふことは繼體紀二十三年に見ゆれど　出雲風土記國引の段に見ゆる所々のミサキは　只邊土と云ふばかりの義にて海角の義は見えず

　

(107)　　　　　　　二五　山中氏より柳田へ

　

　春寒の砌愈々御安寧奉賀候　陳れば此程は御研究のシヤグジ神の件御教示有がたく存候　本邦にては石棒の崇拜が生殖器崇拜と相成候かと愚信致候次第にて　凡ての石の神は石棒の拜祀より出づとは考へ申さゞることは　先頃も申上置候かと存候　又唐土の賽神會のことは調べ申度ことゝ存候　倭名鈔には　道組　風俗通云　共工氏之子好遠遊故其死後以祖　和名佐倍乃加美　と有れど　漢土のと本邦のと或者は慥に其起原異なり祭神同一ならざるも　佛教の本地説と同樣に　本邦固有の佐倍乃加美と申すものに道祖を本地佛のやうに同一神とせし事もあるには非ずや　少なくも此の如き信仰を以て崇拜せられしものもあるべく候へば　祭事の如き彼我混淆を來せしことかと存じ候　御手紙の通り　大抵諸國の道祖神祭日は正月十四日十五日のやうに存候が　起原御考も候はゞ御教示被下度候　左義長との關係も何に基き候か　是亦説明に困り候が御説承り度候　支那の風俗より導き込みしものかとは存じ候へ共　さりとて其道行解り兼候事に候

　此程伊豆三島町小學校教員にて小生知人三田久太郎氏へ　彼近邊にシヤゴジ神の有無調べ呉候やう申置候處　其返事に

　　田方郡中（ノ）郷村字平田　杓子地《しやごぢ》稻荷

　　　神體は圓石　婦人安産を折る　御禮には飯杓子を上げる

　　三島町　河合龍節氏宅地内　社宮司明神

　　　神體不明　取調の上報すべし

　右の返信に由り　三島邊にも二ヶ所有之ことを知り申候　この河合氏は元三島暦發行の家にて舊家に御座候　いづ(108)れ承り次第又可申上候

　先月の御手紙中蹉?岬に關しサダは猿田の御説御教示被下候が　駿河にも薩陲峠あり　地藏尊漁夫の網にかゝりたる傳説も御座候　清見關の地勢も御説の如く境界防禦の地と解し得べく候　先は右申上度猶又御教示希候　頓首

　　　　　　　　二月二十二日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　山中　笑

　

　　　　　柳田國男樣

　　　　　　　　　　机下

　

(109)　　　　　　　二六　柳田より山中氏へ

　

　毎々御懇書有がたく拜見仕候　さて左義長と道祖神祭との關係のこと現在の典籍にては果してどの位迄明瞭になり申すべきか　甚だ心細き次第に候　上元の行事は何れも漢土又は三韓よりの渡來とおぼしく候が　天武紀初見の　薪《みかまぎ》進獻の儀例の如きも　後世の書には單に之を宮内省に格納する由のみ見え候へども　恐くは此日之を燒きしものなるべく候（四五）　若しさなりとすればサギチヤウの名は後にして實は却りて先ならんか　此語の意義に付ての諸説は凡て皆臆斷の甚しきものにて　徒然草の毬杖の説既に如何はしく候によりても　右の作法の由來久しきを知り候　或は此名目はもと民間に起原せし爲　其本義を現示すべき文字なくして久しく人口に傳へたるものに候はんか　されば右の字義さへ分明致候はゞ問題は忽に答と成り申すべしと存じ　目下頻に支那の本など亂抽致居候

　越後小千谷の道祖神祭（正月十五日）　備後福山の左義長竝に京の祇園の鉾の繪葉書合三葉　同封さし出し候　御一覽の上又御返したまはり度候　此外閑田次筆に見えたる秋田の幸神祭　和訓栞鹽尻などに見えたる松本の幸神祭の如きも　事のさま皆似通ひ居り候　要するに高き竿に紙又は藁にて作りたる種々の飾物を取付けたるを囃詞を唱へながら燒捨つるにて候　此物の形は祇園の山又は鉾とよく似たるのみならず（四六）　福山にては之をも山と稱する由に候　季節は異りをり候も神泉苑の因と申し　山の形?と云ひ　左義長と御靈會とは必ず關係する所有之べく候　地方によりては祭禮の山をダンジリとも申候　ダンジリの壇《だん》は道教又は密宗の祭場にて日本語にて言はゞ即ち塚にて候べし　神祭りの爲に山又は塚を作り之を引ずり行くと云ふは變なやうに候へ共　以前は單に年々祭壇を構へて之を郊外に運び神事終ると共に燒却することなりしが　後には却りて行列の方に趣向を凝らすことゝなりしものなるべく候　さ候へば左義長又は道祖祭の行事の方が比較的古意に近きものかと存じ候

(110)　民間の左義長又は幸神祭にては正月の注連飾を燒くことを主たる目的と致居候やうに候　注連飾のシメは即ち占有の占にて　繩を延え又は串を挿して一定の地域を一時我用と爲すの趣旨に出でたるものに候へ共　同時に外敵を入立てじとする努力をも意味せしにや　萬葉の「かゝらんとかねて知りせば大み船はてし泊にしめゆはましを」の歌の如きは正しく災禍の神を防がんとするシメに候　正月の半分注連を家居に引廻らし　其後壇を設けて兇神を祀り　祭壇と注連とを合せて之を送出し燒棄つるは　恰も關東などにて送り物と稱して風邪時疫の神等を四辻又は山野の塚所などに送出し　中國邊にて稻蟲送りと稱し　騎馬の神像を藁にて作り大勢松明をつけて郊野に送行くなどの風と其揆を一にするものに候　武藏橘樹郡舊五段田村（今の向丘村大字菅生の内か）の道祖神は　大野原の栗屋臺と申す所に社地あり　碑を立つるのみにて祠は無く　年々村内の松飾を此所に集めて燒き　伯耆日野郡霞村大字霞の注連神社は村の西方に在り正月左義長の式殊に嚴重にして當日竹木に多く注連を張る故に注連神社と云ふと伯耆志に見え候など　何れも洛の神泉苑に等しき靈地にて　此地にて邪神を祭りしよりいつの程にか神社となりしこと　八所の御靈同樣かと存じ候　而して之を道祖神祭と申候も頗る意味有之　道祖は固より障神にて　やらはるべき神とは自ら別なりしを　神樣には名刺もなければ　人民はいつとなく主客を混同したるなるべく候　燒殘りたる竹を厠に挿せば疫病入らずと云ひ　灰を屋敷の四面に散せば蛇近づかずと申候は　即ち障神の威�ｺにて　滿足して歸りたる邪神の置土産とは見え申さず候

　サギチヤウと申す語は何か呪文又は囃詞の一句にては無之や　日本歳時記にはサギチヤウヤ、トウドヤとはやすと有之（四七）候へども　果して據ありや　今日聞く所は多くトンドヤ、ホチヤウジヤと云ふやうに候　小生が生國播磨にてはこの行事を左義長とは申さずトンドと申候　七草のトウドの鳥は右トンドと同じきや否　又ホチヤウジと申す（四八）こと　例の徒然草に法成就の池にこそとはやすと有之候「法成就」に同じとは推察致候へども　此文字も附會かも知れず候　小生もまけぬ氣に一臆説を提出致候　庚申の夜の頌文に彭侯子彭常子〔三字右○〕命兒子悉入幽冥之中去離我身と唱へ候こと　拾(111)芥抄上、塵添　　嚢抄卷十等に見え候　右の三子は即ち三尸蟲の名にて候べし　人類に迷惑を掛くること此三神の如きは少なく候　左義長の囃詞前後のつゞき不明故如何とも申兼候へども　或は右彭常子に立去れと云ふのにては無之や　庚申を道祖神と申すも久しきことに候へば　かたかた由なきに非ず候

　朝廷の左義長は青竹の竿を立てゝ飾りしよしに候　福山のも竹に候　支那の爆竹を學ぶといふ説は之に基きしなるべきも　所詮は本物の爆竹を見ぬ人の言に候べし　雪國にては竹では無きやうに候　竹にてもあれ木にてもあれ　中央に高き柱を立つるが要件にて　之を御柱《おはしら》又は心竹《しんたけ》と申候（鹽尻卷五十四）　武州高井戸邊のも高き杉丸太の天邊に板にて三寶と鏡餅などの形を切拔きたるを附けて立てしよしに候　之は古き道教の信仰に基くものらしく候　塚の上に柱を立つることは早く推古紀二十八年十月大柱直の條に在り　恐多きことながら伊勢の神宮にも心御柱、忌柱、さては天の御柱など申して中古より此事有之　祠官の秘傳最も事々しかりし由なれども　其説には陰陽家の説密家の作法混入して信を執りがたく候　諏訪の社にも御柱の神事あり　本社にては年々三月中の酉の日の祭に立替へ　木曾街道奈良井宿なる諏訪社にては御柱四本　毎七年目寅及申の年の四月中の日を以て立替ふる由に候

　正月十五日の行事の中にても小豆粥のことは全然左義長とは縁なきやうに候　粥杖のこと聟の水祝のこと果樹をたたくことなどは或は道祖神と關係あるかも知れず候　越後宇賀地神社にては氏子の花水祝に花々しき行列あり　其行列一番には傘矛　二番には猿田猿女の二神の姿をまねびたる者に　白晝公然と驚くべき物を携帶せしめ　最後にゴウリンシヨウと稱する踊の者大勢練行きて歌舞する由に候　猶洩れたることも多く候へ共又こそ　草々

　　　　　　　　二月二十七日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　柳田國男

(112)　　　　　　　山中大人

　　　　　　　　　　　　侍史

　

　　　　　　　――――――――――

　

（四五）　正月十五日御薪進獻のこと　年中行事には民の肩を休めんが爲とあれど信ずること能はず　宮中の用此ばかりにて足りぬべしとも思へざれば　特に負搬の勞を官長に移したまふべき理なし　或は竈神の祭に充てたりしものか

　

（四六）　神道名目類聚抄卷三に載せたる厄神塚の圖は　亦福山の左義長などに酷似せり　諸社根元記に曰く　厄塚は天眞榊を根こじにして岩戸の前にて敬白の體なり　注連を八つ附け四手《しで》を附ることは　是れ八方の神を祝す表示の儀なり　此塚を節分の夜より正月十九日夜の疫神齋まで吉田齋場の神前に設くとあり　傘鉾の鉾も同じ名目抄に見えたる才の桙と由あるなるべく　共に古き行事なりと覺ゆ　爲家毎日百首に　かさにさす山鳥の尾の永き日にかみの園とぞけふまつるらんとあり　其父の明月記にも　建永元年八月二十一日　今日御靈と稱して辻祭あり　上《かみ》邊の雜々人日來結構す　去十八日式日なり　仰に依り延引今日御棧敷を護るべし云々　種々の風情を施す　各神輿渡と見ゆ

　

（四七）　左義長は或は道家の鷺祭と關係なきか　鷺祭は吾妻鏡寛喜二六五及弘長三五十七幕府にて之を行ひし記事あり　今も諸國に鷺（ノ）宮鷺大明神など云ふ社あり　鷺の頭を戴きて舞をまふ神事あり　周防山口なる祇園にては其祭を鷺祭と云ふ由なり

　

(113)（四八）　唐土權現と云ふ社　諸國に散在すること別表の如し　相馬領には森にして遠々森又は藤堂森と云ふもの二三あり　但し遠江の唐土はもと遠津にて　近津權現に對する語なりと掛川志に言へり　此説必しも確據なし

　

(114)　　　　　　　二七　山中氏より柳田へ

　

　貴　　　状拜讀　毎々御考説御示し被下有がたく奉存候　貴説左義長と道祖神祭との關係拜承　左義長は文字以外に何か意味可有之　御考の如く呪文などの片言かも知れ申さず候　御參考とも可相成事見出で候はゞ可申上候　繪葉書御見せ被下御禮申候　同封返上仕候

　此程富士郡須澤村中里の學校教員磯氏の話に　同村に住する古老の説とて　納地神《をさめぢがみ》と申す神社村々に在る仔細は　此神社の地は昔村の地を定むる時繩を入れ始めし起點にして　繩入の終點も亦此地に歸着することなりしかば　一村坪割の基として此神社を祀るとのことに候　之と類似する言傳へは　同郡傳法村鐵道線路の脇なるシヤクジは尺神と書きて　昔檢地丈量を爲したる尺を祀りし神なりと申すことに候

　又豐前國上毛郡｜上津《かうづ》村邊に道祖原と文字は喜きて　サイバラと稱する地有之よし　無論道祖神に關係可有之　面白き地名と存じ候

　駿河甲斐にもドンド燒と申す事有之候　駿河にては沼津千本濱のドンド燒は中々盛んなりしものゝ由なるも　今は舊の如くならず候　先は右申上度候　不備

　　　　　　　　三月十八日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　山中　笑

　　　　　柳田國男樣

　

(115)　　　　　　　二八　柳田より山中氏へ

　

　拜啓　御滯京中果して緩話の期あるべきや否覺束なく候に付　又々一書呈上致候　さて納地《をさめぢ》神の説は附會なるべく候も　兎に角村の坪割と因由ありといふこと思ひ當る節なきに非ず候　シヤグジは稻荷社と同じく多くは里近き所に社あるが如くに候　之に反して荒神山神は固より　今日の社會と交渉する所最多き道祖神の祭場が　?々里遠き深山曠野の中に存するは奇とすべく候　法令全書官報にて保安林の告示などを點檢致候に　サイノウ子、才東迫《さいとざこ》、久那土山、御靈谷、御崎原、大將軍、大歳谷、星（ノ）宮さては妙見など申す小字は何程も有之候　姥神に因ある地名は殊に山中に多く候　兼て御心付も候はん　姥ヶ懷と云ふ不思議の地名すら　全國に亙りて忽ち數十箇所を列擧し得べく候　姥は又乳母祖母とも書き候より　山懷のフトコロを取合せたるなるべきも　本來は「姥が處」なるべきかと存じ候　即ち姥神を齋祀する場所の義なるべく候　姥神の名は千年の昔より申來り漢土にても天姥又は媼神など其例なきに非ず候へども　日本の姥神亦一の女神なりしとは容易に斷言すべからず候歟　愚見にては姥神の名の由て來る所凡三ありて相錯雜せるが如くに候　（一）ウバの語は obo 即ち土壇より出でたるに　（二）往古渡來の際オボの祭典に奉仕する巫覡は女子なりしより　久しからずして此神に姥神の字を用ゐることゝなり　（三）更に之に加ふるに山姥《やまうば》の傳説を以てし　愈々その光景を神怪ならしめ候ものか　山姥の姥は山丈《やまぢやう》の丈に對する語にて　もと女性の山人のことに候　山女山姫とも申す地方有之候　即ち山男山童に對して言ふものに候　深谷に居住して時々里に現はれしより　山民之を畏怖するの餘　自然に神を以て之を視るに至り候か　然る處右オボ神の神事も亦力めて山中清寂の境を擇び候爲　二種の信仰夙に習合したるなるべく候　近世の所謂陰陽博士職は男子の世業にして　修驗道にも女僧なく候へば　巫女のオボを祀ること據なきに似たれども　奈良の朝以降政府の道教に對する態度は　暦法天文道を信仰と分立せし(116)め　前者を採りて後者を制限するを力めたるらしく候へば　公家の陰陽道と民間の禮拜とは著しく相異なるものありしなるべく　秦川勝が拳骨に値するもの比々として田舍を横行し　其行者には婦人多かりしことゝ想像致候　延喜式伊豆賀茂郡の優姿夷命神社などは此間の消息を示し候かと存じ候　現代に於ても磐城相馬郡大甕村大字堤谷字境田〔二字右○〕の優婆館《うばだて》と云ふ屋敷跡　土佐高岡郡越知町の姥屋敷と云ふ地名の如き　女巫の故居かと思はるゝ地名の例（四九）有之候　奧羽には巫女に關する傳説色々物に見え候上　一種の念佛行者ありて老女を導師とし密室に道を傳へ神秘の説多く候よし陸中の人に聞き申候　姥神の思想の上古史に根底なきこと　及び三四の點シヤマニズムの信仰と共通なるもの有之候ことより　小生のみは姥神を以てオボの神なりと考へ居候　山中にて姥ヶ懷と申す地には巖窟又は怪石の存する例多く候　邑落街衢に近く又は社寺の境内などにも姥が石と云ふ靈石段々有之候　此等は姥神を塚の神なりとする説と相容れざるやうに候へ共　天然の石又は人工の石塚を以て土壇に代ふることは有り得べき儀にて大陸に在りては瓦磚を用ゐし風　日本の如く石多き山國に入りて石を用ゐるやうになり候は最自然なる變遷に候べし　之に就きて面白き一例有之候　例の十三塚の問題は過日考古界の爲に大綱を掲載致置候が　其後仙臺封内風土記を一見して　かの領内にも十三塚又は十三法壇と稱する列塚あることを知り候　筑前のは知らず　河内十三越の十三塚其他のものに在りては右十三の塚に大小あり　其排列大約左の如くなるが如くに候

　　○○○○○○〇※［大きめの○］○○○○○○

　即ち中央の一塚大なるものに候　然る處爰に舊仙臺領陸中東磐井郡八澤村大字増澤なる立石明神社の社後に一列の立石あり　其排列全く十三塚と同じきにや　之に關して土人の口碑有之候　昔時中尊寺にて申樂のありし日に一人の僧十數人の稚兒を伴ひて此村を過ぎ申樂見物に赴かんとせしに　申樂既にはてたりと聞きて本意なき面持なりしが　中尊寺は何の方角ぞと里人に尋ね　其方を見つめて在りし間に僧も稚兒も共に石となる　故に大石も其左右に在る十二三の小石も凡て中尊寺の方へ向きて傾き立てるなり云々　此排列は齊衡三年に常陸大洗磯前の水次に天降りた(117)る神石も　出雲風土記楯縫郡神名樋山の石神も皆同樣にて唯其數を異にするのみに候　近代となりては立石愈々多く塚を築くこと次第に稀になり　終には塚とし言へば必ず其下に死人を埋藏せるものゝ如く思はるゝに至り候へども　是全くは供養の樣式の變遷に伴ふものにて　今日塞神塔、庚申塚さては石地藏などを路傍に立つると同じく　何かと言へばすぐに塚を築き散せし時代必ず有之しことゝ信じ候　一里塚一町佛疑も無く一體兩用のものなるべく候（五一）　されば又山中の石神など古色蒼然として一見天然の物の如き中にも　多大の功力を費して形?を變更し或は所在を移したるもの無しとは申し難かるべく　要するに立石も供養塚も共にオボの遺意にして　十三塚將軍家等の列塚は即ち一種後世の神竝《かみなび》なりと稱して一も不可を見ず候　塚の名には注意すべきもの少からず候　荒神塚、土塔塚、五郎塚、老婆塚、聖塚、行人塚、山伏塚、仙人塚等（五二）は或は卑説を助くるに足るべく　又意義は不明なれど調子塚、豆塚、小町塚（五三）、飯森塚等は全國に亙りて多く存在致候　殊に多きはスクモ塚又はヌカ塚と稱するものに候

　東北にては一般に塚を壇とも申し候　中央の佛教に於ては同じく修法の爲に結構するものながら　壇は屋内に作るものに限り候やうなれども　曼荼羅の語義を尋ね候へば此區別は無きわけかと存じ候　神社の敷地を俗に社壇と申候も新なる土を盛りて祭場を淨くしたるものなるべく　社寺の建立に先だちて砂持の式を行ふなど　共に皆塚を築きて神を祭るの風より沿革するものと考へ候　奧相志に依れば相馬領にては村毎に權現壇と云ふ封土あり　或は東照公の社と申候へども　固より權現の名に基ける臆説にて候べし　奧州には熊野の信仰盛に候へども　單に權現と申す神には自ら別種の信仰あるやうに候

　次に森と申す語も東國にては塚を意味すること多く候　天然の丘山をも何の森、かの森と申候上　地方によりては森をフロともムロとも申候故或は古韓語の牟禮（山）より移りたるかとも存居候ひしが　やはり普通の解の通り樹木繁茂せる小區域の土地のことにて　高山に森と稱するは却りて轉用なるべきか　事によると「守る」のモリかも知れず候　西國にて「上げ山」などゝも申し候如く　地を劃して神の領域と爲し　崇敬の極其草木に手を觸れざるより(118)百年を出ずして孤島の如き小樹林を現出せしものなるべく　而も其多くは當初土を封じ壇を築きたるものに相違なく候　多くの森は何程も平地より高からず候へども　平行なる水田の中に立てる所謂田中の森の如きは　土を置かざれば到底出來まじきことに候　平原地方に所々の小樹林あり　苟くも森あれば必ず神あるは日本風景の一特色に有之候　小き森にありては森ありて社なしとか壇ありて祠を立てずといふこと地誌の記事によく見え申候　荒神、地神、道祖神などに此例殊に多く候　中には祠を建つれば忽ち燒失すと申傳ふるものさへ有之候　是亦必ずしも不思議と云ふに足らざることにて　森の始單に神を招きて祭りたる臨時の齋場なりしものは皆此の如くなるべく候　但し一切の森悉く塚又は立石と同一系統のものなりと言ふ能はざるは勿論に候　草々不一

　　　　　　　三月二十八日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　柳田國男

　　　　　山中大人

　　　　　　　　　御次

　

　　　　　　　――――――――――

　

（四九）　未だ確實なる證據は無けれど　諸國にエボシ、ヨガシ又はイボシと稱する數多の地名は　亦巫女若は姥神と因縁あるものと思へり　エボシと云へば必ず烏帽子を云ふが常なれども　形似を以て説く能はざる場合少なからざるのみならず　山中の地名にして此の如く多數の偶合すべき理由は外に見出し難ければなり

　美濃武儀郡上之保村　　　　　　字ヨボシ岩

　能登鹿島郡矢田郷村（入會）　　字エボシヶ谷

(119)　越前大野都下穴馬村下山　　　字ヨガシ

　因幡岩美郡大茅村楠城　　　　　字ヨボシガタ

　淡路三原都賀集村生子組　　　　字エボシ原

　備中川上郡成羽町下日名　　　　字ヨボシタキ

　筑後八女郡矢部村　　　　　　　字飯干

　日向西臼杵郡諸塚村　　　　　　字飯干

　同　同　　　椎葉村　　　　　　　飯干峠

　

（五〇）　伊呂波字類抄に

　太一式祭　御鏡を以て之を祭る

　大陽祭一名日曜祭　神鏡を以て之を祭る

　?惑星祭一名火曜祭　御衣を以て之を祭る

　老人星祭　御鏡を以て之を祭る

　右の御鏡御衣は祭の後如何に始末せしか　恐くは土壇の下に之を埋みしならん　衣は朽ちぬべけれども鏡は時として之を掘出すことありて　之をも例の副葬品の列に數ふるなるべし　武具甲冑の破片陶器などの出土するも　余は必しも常に其地を葬地なりと斷定するに足らざるべしと思へり

　

（五一）　伊豫石鎚山の頂上にも一の立石あり　日本靈異記第三十九章にも既に之を記して　此山の名を石鎚と云ふは彼山に石鎚神あるが故なりと見ゆ　近代に至り山上南側の險岨の處に之を見出でたること　伊豫國巡囘記に見(120)ゆ　寂仙菩薩の傳説は今も土地人の中に存す　或は之を石仙《しやくせん》と云へるが如し　石鎚のツチは劍ならん

　

（五二）　遠江周智郡宇刈村三澤の十三塚は一に千人塚とも云ふ　千人塚又は仙人塚は東西の諸國に多し　陸前高清水町字南方なる大小十三の塚は其名を錢神壇と云ふ　錢龜と云ふ地名は多く存す　肥後葦北郡陣内村に　昔時龜が十二枚の古錢を負ひて草中に遊べるを見　其錢を收めて寶物と爲せる小社あり　かの仙家の子母錢にてやあらん　と肥後國志に云へり　土塔塚は天王寺南門外に在り　牛頭天王を祭ると云ふ

　

（五三）　小町塚と稱する塚　攝津伊勢近江備中周防陸前陸中等の諸國に存す　一として小野小町に附會せざる無し　小町は同名三人ありと傳へ　同時亦三國の町といふ人あり　マチはもと婦人の義なりしにや　アイヌ語にては今も然り　或は巫女のことには非ざるか　新猿樂記は群書類從に採輯する所の本弘安九年書寫の識語あり　其肝要なる一節に曰く　故《かれ》本尊の聖天は供すれども驗無きが如く　持物の道祖《さい》は祭れども應少なきに似たり　野干《きつね》坂の伊賀｜專《たうめ》の男祭に　鮑苦本《あはびくぼ》を叩きて舞ひ　稻荷山の阿小町《おこまち》の愛法に　※［魚＋笠］破前《かはらはぜ》を※［鼻＋（一／几）］《う》せて喜ぶ　五條の道祖に粢《しとぎ》餅千｜葉手《ひらで》を奉り　東寺の夜叉に飯※［食＋刃］《いひかて》百｜蘿子《あしか》を祀る云々　色衰へたる老婦が媚術を神に求むるの條なり

　

(121)　　　　　　　二九　柳田より白鳥博士へ

　

　拜啓　過日稻葉君來訪の折　大歳に關する信仰に付談話致候　上海なる宣教師が編纂せしと云ふ支那に於ける大歳信仰の沿革なるもの　借讀致候はゞ得る所尠からず候はんが　先以て目下の卑見を申入置候　現今五畿より中國へかけて數多く分布せる大歳神社は　神主も氏子も共に古事記に見えたる大年神を祀れる者と信じ居候　古事記に依れば大年神の父神は素盞嗚尊　母神は大山津見神の女にて神大市姫　弟神は宇迦之御魂神　而して大國御魂神、韓神、曾富理神、白日神、聖神、御年神、奧津日子神、奧津比賣神、大山咋神、庭津日神、阿須波神、波比岐神、香山戸臣神、羽山戸神、庭高津日神、大土神の十六神は共に其御子神に候　古事記傳には大年神は年穀を主りたまふ神にして　名は似通ひたれど漢土の大歳とは努々混ずべからずと有之候へども　果して何の故に二神を混同すべからざるか　小生には會得致兼候　先づ第一に此神は族廣く　若し本居翁の如く字義より神�ｺを推測すとすれば　五穀を主り山林を主り田宅を主り民生に取りて重要事項の限を盡したまへる神々の御父なるに　日本書紀には其神の名だに見え不申候　一書にすら見ゆる所なく候　一族の神たちの名も稍々異樣にして書紀の記事と合はず候　宇迦之御魂神は書紀の一書に伊弉諾尊伊弉册尊の御子とせる倉稻魂命と名同じくして異なる神なりと申すことに候　彼神は保食《うけもち》神又は豐受〔右○〕大神に同じと申候へば　書紀の訓宇介〔右○〕能美?磨はやはりウケ〔右○〕ノミタマにて之をウカと稱するは倭名紗の説の如く俗傳なるかも知れず候　然らば本來の宇迦之御魂神は如何なる神にておはすべきや　延喜式にも宇賀神社あり　之に先だちて出雲風土記には出雲郡宇賀郷宇賀神社の記事あり　此宇賀には又別種の傳説有之候　さて此神を??の宇賀神に當て候は甚しき附會に候べし　さりながら近江の竹生島を始として今日の多くの宇賀神は白蛇の化身なる財神に候　福の神と主穀の神と縁近きに似たれども之を狐神なりと云ひ蛇神なりと云ふが如きは　到底純(122)粹の神道に於て許容すべからざる儀にて候　或は古代史上の神の名を利用して所謂宇賀耶天の信仰を流布せんとしたるものと申すべきか　兎に角此神の由來は簡單なる古事記の文のみにては之を明にする能はず候（五四）

　大國御魂神は最も崇敬すべき神號には相違なく候へども　之を一つの神の御名とするは如何にも不思議に候　式を見れば毎國必ず國玉又は大國魂の神あり　郡には或は郡魂神あり　皆是國神にして天朝建國の御爲最も功績ありし英靈を地方毎に崇祀せられしものと覺え候　即ち國魂は廣く國津神と稱し又は地祇と言ふも同じ事なるべき筈に候を　此には大年神の長子としたること如何なる次第に候べきや

　韓神は奠都以前より山城京の地に坐せし韓神と同じかるべきか　若し然なりとせば曾富理神も幽かながら園神と因ありげに候　白日神を向《むかひ》日神の誤記とする本居氏の説は根據に乏しく候　大歳神社は山城なるを本つ社とも定め難く候　白日は寧ろ新羅、斯盧と由ありげに候　白髭明神は新羅神なるべく候へば　白日白髭の語似たるも昔ゆかしく候　聖神は記傳に何の説も無く候　成ほど日本本來の神としては珍しき御名に候（五五）

　御歳神の社は大和其他に多く候　古語拾遺には田の神にて白猪白馬白鷄を以て之を祭ると見え候　但し御年神と同じきや否を知らず候

　此等の神々の記事何分にも古事記の他の文と契合せず　水に油の交りたるやうなる節々少なからぬに付けて　ふと考付きたる一説有之候　二十二社本縁、諸社根元記其他中古の神書に古事記の此條を引く者　何れも古事記曰とは言はずして舊事記曰と有之候　乃ち地神本記の卷を檢し候に　十六神子の名凡て古事記と相同じく候　舊事記の文には古事記を丸寫しの箇所少なからず候へば　此も其例の一とも申すべく候へども　神たちの名は舊事記のみに載せたるもの甚多く候上　近江の日枝と云ひ山城の松尾と云ふなど　稗田阿禮の口より出でたりとは如何にしても考へられず候へば　此記事の如きは心ありての挿入と申してはちと酷ならんも　後人の旁註などがいつとなく古事記の本文となりしものと見るは妥當の論に候べし　而して舊事記の古き僞撰なることは殆と通説に候へば之を批評するは大に心安(123)く相成候

　さてこの鳴鏑《なりかぶら》を用ゐる神と云ふ日枝松尾の大山咋神　又の名は山末之大主神に就きて　先づ聯想致候は日吉の山王に候　山王祠は天台國清寺に祀る神の名なりしこと難波江に見え候　之を日本の信仰に當つれば即ち大山祇に候　寺地を高山の頂に相するに際しては　山神を崇祀して地を請ひ併せて將來の守護を頼み候は自然のことなるのみならず　本邦固有の思想としても荒ぶる神は山に在りて　常に畏怖を以て平野に臨みたりし世の態に候へば　所謂日吉二十一社の神々は大方は山神系統に屬せし神なるべく候　其一の例を申候はゞ　坂本なる大將軍の社は岩長姫を祭ると申す説有之候　岩長姫を大將軍神と云ひ或は軍神なりとするは　忿怒の御姿を仰ぎしなりとも申候へども　更に又其御名のかど／＼しく且岩神の岩ともゆかりある爲に候べし　唯大昔筑紫の邊土にて情の爲に怒を起したまへることありとて　之を軍陣の神と迄は如何かと存じ候が　是も亦大山祇の御娘にておはせしが爲に候けり　されば大年神の御子の中にも祖母神の續き合より山を支配したまふ神ありと信ずるに至りしものに候はん　香山戸羽山戸の二神も共に山神の部類なるべく候　奧羽地方には羽山權現、眞山權現、新山權現などの小祠今も多く候　その羽山は埴《はに》山にて土の神なりと云ふ説有之候へども未だ本據なく候　奧津日子神、奧津比女神は諸人が竈神と拜祀する神なりと右舊事記に見え候　此が爲式の大和の荒神社などを此神と云ふ説生じ居候へども　荒神を竈神とするに至りし沿革には複雜なる曲折有之やうに候　今日の竈の神は唯火の用心の神のやうに候へども　唐朝頃の支那の竈神には恰も後代の庚申の神と同樣の屬性有之　諾皐記に依れば竈神は?生神にして六女あり　月晦毎に天に上りて人の罪?を告白すること正に三尸蟲と同じく　天帝の命を承け下りて地精となると有之候　五雜俎には十二月二十四日に天に上り一家の罪?を申告すと云ふ俗説の明朝迄も傳はれることを記し候　前書申上げ候如く荒神は日本の古語としては國神の歸順せざる者に候はんも　道教の思想にては即ち亦三尸と同じく人の體内に住する數多き神の名に候へば　此點より追々竈神と一致するに至りしか　或は又荒神を地主と云ふ(124)より　後代の土公の信仰に混じ　春の三月間は竈に在りとて之を畏敬せしものに候はんか　兎に角奧津の二神を竈神とすとて直に之を荒神の名と解するは不通の説に候べし

　阿須波神は萬葉集にも　庭中の阿須波の神に小柴さし我はいはゝんかへり來までにと云ふ歌も有之候へば　即ち鎭宅の神に候べし　常陸鹿島にては之を前立の神と申候よしも見え候　庭津日神、庭高津日神は庭燎の神にて此も同じく地神なるべく候　波比岐神は所見なく侯

　最後に大土神又の御名土之御祖神は　前の聖神と共に外來の稱呼かとおぼしき語に候　併し是も亦神道家の容易に首肯すまじき説なることは無論に候　伊勢の内宮には何れの世よりか大土御祖神と云ふ攝社有之　式内の社に候　此神社は俚人土の宮又は土の御前とも申候にや　伊勢を中心としてかの一帶の地方に同じ名の小祠多く候は　疑もなく度會郡なる式社を本原とするなるべく候　山を越えて近江へ參り候へば　湖南の諸邨に都葬司と稱する塚あり　葬の字忌はしく候へ共塚なればかく申せしなるべく　因幡東部の某村にては之を土葬神と書し（五六）　通幻禅師母の屍より生れたる故跡などゝも申候　此の如く孤立して存する者は耳馴れぬ名の故に飛でもなき傳説を附會致候へども　皆是れ土祖神の祭場に可有之候　麗氣記には大土祖神又名五道大神　山田原地主神也云々と有之候て　少なくも此書成りし時代には道教の地神と合致せしめたりしことを示し候　稻荷志料と申す現代の書には　諸種の材料を引證して土祖神の猿田彦神なることを論じ候　此説は平田氏も既に唱へられ候にや　神道五部書などを見れば二神同じとは見えず候へども　土祖と云ひ土公と云ひ又地主と云ふ語は　共に此等の書にて盛に説き立てしと覺しく　道教の感化の下に起りし神號なることは爭ふべからず候　勿論土公地主等の語が漢土の成語なりしと云ふ事實は　直に此神の道教の神なることを證するものに非ず候へども　習合の風最も盛なりし時代には　僧巫の徒が迎合して自己の爲に地を爲し　且は無智の俗衆をして稱號に拘泥せしめたるべきは自然の勢に候　土公の信仰は支那にても多大の變遷あり　我國にてもさしも大事なりし大小土公の祭もいつとなく衰へ候て　終には舊弊なる柱暦の隅に僅に殘壘を保ち候に至り候へど(125)も　之に反して地主神の思想は佛教と結托して永く勢力を失墜することなく　地主權現、鎭守又は伽藍神などゝ申候も皆同一系統に出でたるを思へば　神の名にさへ流行は有之候　土祖神の名も後世漸く耳うとくなれりと覺え候

　大年神の御子神十六神は右の如く雜駁なる信仰の集合とおぼしく候處　この舊事記なるものゝ編述は果して何れの世に候べきか　大年神を素盞嗚尊の御子なりとするに就きて　聯想致候は牛頭天王八王子の傳説に候　ﾎｷ内傳の序と祇園縁起とは記事略々同じく（五七）　凡そ足利時代の初頃相前後して成りたりと覺え候が　其基く所は則ち備後風土記の説に候べし　唯備後風土記にても既に武塔神を以て素尊なりとし又八柱の王子ありしことを説き候へども　其八王子の名を大歳、大將軍、大陰等今日の暦に所謂八將軍と爲せしは　??序が始なるやうに考へ申候　よく／＼注意して見候へば　右の八將神の結合は如何にも變にて　強ひて八の數に合せしめん爲方々より取集めたる形跡有之候　げにや祇園の八王子神は扶桑略記延久二年の記事等にも見え候へども　其名右の如くならず　現に蛇毒鬼神と大將軍とは右八體の外なるやうに記し有之　又叡山と祇園とはあれほどの縁故ありしにも拘はらず　日吉二十一社の中なる上下の八王子の祭神には全然別箇の言傳へ有之候（五八）　其他城州天王山の八王子を始め　??序の説と相容れざるもの少なからざるを見れば　現行の八將神説は後代の發生なること明白に候　鄙見とても確たる據はなく候へども　祇園の天王は當初四天王の信仰に基きし鎭護の神なりしを　四堺と四隅と合せて八となり　此に加ふるに八雷八龍等の思想を以てし　延長の風土記の時代には既に素尊行疫といふが如き畏多き俗説を生じ　圖らずも五男神三女神など云ふ古史の文迄附會の厄に遭ひしものか　五男三女の語は金索の吉祥錢にも似たる例ある如く　本來一家の慶福を意味する道士の套語に候ひしを　或は書紀の記事に因縁して八王子の神名に取付けたるものにや　さりとては苦々しき次第にて　五男神三女神は決して皆素盞嗚尊の御子にてはおはしまさず候　尤も宗像の神は本社西海に鎭座ましますにも拘はらず　遙々と東國の果にも之を祭れる社あり　延喜式以前に在りて或時代神威の最も盛大なりしこと有之しかとおぼえ候

(126)　大年神御年神を素盞嗚尊の御子御孫なりとする説は何れの時代に始りたるにもせよ　兎に角漢土の大歳の信仰が奈良朝以前より日本の社會に偉大なる勢力を有せしことは殆と疑を容れず候　持統紀六年には歳星の天變見え　穗井田忠友が觀古雜帖に輯録せる天平の具注暦にも細密に大歳の運行を記せるなど　當時唐朝の迷信を輸入してありし證據に候　從つて式内諸社の内誤りて大歳の神號を唱へしもの諸國に多しとて些も怪むべからず候　今日深山の奧に大歳谷大歳洞などの地名ある仔細を考へ候へば　本居翁の如く字義に依りて年穀の神と速斷するのは稍々危きことなりと思ひ候　何とぞ御批判を仰聞せられ度候也　恐々頓首

　　　　　　　　三月二十五日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　柳田國男

　　　　　白鳥先生

　　　　　　　　　侍者

　

　　　　　　　――――――――――

　

（五四）　宇賀夜は白蛇とも財施神とも譯す　龍神なり　宇賀神とて頭は老人にし體は蛇體にて蛇を押へたるさまして神社に安置し　祭る時には一器に水を盛り彼像を入れ　天の眞名井の水など云ふ文を唱へて其像を浴す　像は金銅又は磁器なり　熱田正殿内なる御鏡箱の中にかの像ありしを貞享御修理の時取出す　此は張拔のいと巧なる作なりき　密宗に製する所は人首蛇身の像には非ず　又俵の上に蛇を作り之をも宇賀神と云ふ　山城稻荷社に此形あり　熱田の寶藏にも磁器の此像あり　いと古きもの也　又蛇首人身の像もあり　修驗者など之を祀る（鹽尻卷四十六及四十九）

　

(127)（五五）　聖神と云ふ小洞、聖塚といふ塚今も諸國に多し　此神の性質を知るには日本語のヒジリの意義を明にする必要あり　聖主、聖人をヒジリと云ひし例は既に萬葉よりあり　されど之を高�ｺの僧に轉用することは何れに始りしか　ヒジリは日知にて最初は寧ろ道教の天師、眞人などに當つべき語なりしを　聖の字を用ゐし爲に漢語の字義に拘束せられ　一方には又高野聖などゝ日本的の意味を此漢字に附するに至りしには非ざるか

　

（五六）　　近江愛智郡葉枝見村田附　都葬司

　　同　神崎郡南五箇庄村川竝　堂葬司廟

　　因幡岩美郡浦宮村町浦住　　土葬神（香林寺境内）

　共に土祖神とは稱せず　塚の址なりとおぼし　因幡のは因幡志卷二十二に圖あり　大なる榎ありて祠なし　圖にはツゲノサヰと稱す　何の故たるを知らず

　

（五七）　牛頭天王暦神辨は平田氏の著としては珍しく餘蘊ある書なり　此書の主たる弱點は所詮はその疑園の社家の手にて出版せられし所に存すべし　されば問題の中心となるべき牛頭天王縁起には一言も言及せず　備後風土記編述の年代に就きても明確なる斷案を下さず　八王子神の何れの神なりやをも説かず　殊に武塔神又は蘇民將來と云ふが如き神の名、人の名が神代にありしやうに説くことは　恐くは翁の本意に非ざりしならん　余代りて之を言はゞ　備後風土記の編述は少なくも延長よりは古からず　武塔神は輸入の神なりしに之に素盞嗚尊の信仰を習合したるなり　三代實録の石見國石塔鬼王帝釋天王國社神　伊賀國應感神の如き　新しき神の名此時代には既に聞苦しからずなりたる也　蘇民將來の傳説は韓國に始まると云ふ徂徠翁の説は推測當れりと覺ゆ

　

(128)（五八）　日吉上七社中の八王子大明神は　神祇正宗に依れば　天神國狹槌尊八人の御子を引率して影向ありしを祀ると云ふ　下七社の八王子は天御中主尊と云ふ　山城天王山の八王子は東西の二座あり　東を東天王八王子と云ひ　西なるを天神八王子と云ふ　牛頭天王傳説の根源なる天刑星秘密儀軌は　眞福寺所藏の者文應元年（一二六〇）の古寫本なり

　

(129)　　　　　　　三〇　柳田より佐々木氏へ

　

　拜啓　其後又々御手紙被下候はんかと日々相待居候　御地も平地は雪既に解け候や　東京は日々の春雨　梅散り柳正に?かに候　さて過日申上候伊豆權現のこと　伊豆國に無しと申候は誤にて　相模國との境なる伊豆山走湯權現は又伊豆權現とも申候　其神は天忍穗耳命、栲幡千々姫命の二柱を祭るとも又は彦火瓊々杵尊なりとも申すことに候へども　是皆後世の説にて　以前僧侶の奉仕せし時代には　走湯山縁起にも見ゆる如く　神體は海上出現の圓鏡なりと云ひ　三韓を經て渡來せし異國の神なりとも申候て　種々奇怪の説を爲せしやうに候、思ふに此地方は早くより温泉を以て人に知られし處なれば　多分は藥湯の靈�ｺを渇仰して祀り始めたる地神なるべく候　東鑑を見ても知らるゝ如く　箱根權現と共に鎌倉幕府の崇敬厚かりし社に候へば　頼朝奧州征伐の頃などより始りて　段々に御地方に傳播せしものかも知れず候

　奧州には猶外の地方にてあまり聞かぬ神々あまたおはし候　遠野郷にては御見當り被成候こと無之や　其一はウンナミ權現　稻荷又は宇賀神と申す説あれど名義明ならず　其二は勝善又は想善　これは京都附近の十禅師と同じきや否や勘考中に有之候　但し御地方には又小禅子と申す神稀々有之候　其三は藍婆《らんば》權現　これは神體の御姿などに基ける名にや出來るなら御調べ被下度候　其四はホウリヤウ權現　其五はニワタリ權現に候　ニワタリ權現は又オニワタリともミワタリとも申候　?の神かと存じ候へども常にニワタリと云ひ?足、庭渡などゝ書き候　本來は山頂に祀る神にや　白河附近には山の名にもありて其地を本源のやうに申す説ありしかと記憶致候　總體我邦には?に因む傳説多く候　京以西にては少しく不思議なる塚又は巖窟には?々金?の口碑有之候　或は靈鷄出でて鳴くと云ひ　或は黄金を以て?を鑄たるを埋めたりとも申候　東北にては之を山の神と結合せしめ候にや　陸前栗原郡金田村字畠の?坂(130)と云ふ地には　昔金賣苦次黄金を以て二の?を作り之を金山澤の東西に埋め以て山神を祭りたりと申候よし　これなどは鑛山の山神にや　又中尊寺には?足洞あり　稀には中央部にても　遠州掛川在の曾我と申す地に?足山正法寺と稱する曹洞宗の寺あるなど　其例なきに非ず候　友人稻葉君の話に金※［奚＋隹］傳説は泰山の信仰に基くとのことなれど　或は又日天子大日如來などに因縁するかも知れず候　大日は塚にて祭り高山にて祀りしこともあるかと存じ候　兎に角?は早くより日本の宗教の中に入來れるもの故　必しも泰山の神を以て説明するを要せず候はんか　草々

　　　　　　　　三月二十九日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　柳田國男

　　　　　佐々木君

　　　　　　　　　侍史

　

(131)　　　　　　　三一　佐々木氏より柳田へ

　

　拜啓　誠に御無沙汰致居候　當地も今は雪は山にばかり殘り里々は黒くなつてをり候　さて伊豆權現と申す社は來内《らいない》のより外に聞きしことなく候が　ウンナミ權現と申すは　かの佛教の十三佛の中のウンナミ樣（五九）ならば遠野郷到る處に有之　勝善又は想善と申すも附馬牛村には村社にてあり　又遠野町にも村社にてあり　其他の村々にもきつと一づゝ位はあることゝ存じ候　併し遠野地方にてソウゼンと申すは大抵は馬の神にて其神體は重に石神即ち男性の生殖器形の石なる由にて候　遠野町のソウゼンは馬の形なれども　駒木村其他のは右の石神なる由に候　先日も伊能先生と其話を致し　どうして石神と馬の神とを一緒に致せしか　或は此地馬の生産多ければの故かなど話し候が　如何の物にて可有之哉　他地方にもかゝる例多く候ものにや　オコマ樣と云ふのは遠野十二ヶ郷第一の生殖器の形の神にて石又は木の神體累々と社殿に滿ちをり候　只今は之をも駒形神社と稱しをり候へども　勿論これは近代社格を定めらるゝ必要より新に附したる名に候べく候　兎に角馬の神と此形の神との關係は注意すべきことゝ存じ候まゝ申上候　ホウリヤウ權現も遠野郷には多く候　此神の神體は多くは蛇にて候　或は此神の權現は蛇體なりとも申候にや　ホーリヤウの社には必ず藤を栽ゑあり候　これは藤の他の木に絡りたる樣が蛇に似たる故と存じ候（六〇）　里人は此社の附近にては決して蛇を殺さぬやうと相戒めをり候　ホーリヤウ神は土淵村だけにても四ヶ所ばかり有之候　又明神と言ふ社も此地方にては蛇を神使として居るものゝ如く申しをり候

　ニワタリ權現ミワタリ權現と申すのは未だ此郷にては聞きしことなく候も　鷄の神或は鷄の傳説は甚多きやうにて候　中世豪族の占據したる所謂｜館《たて》といふ地には　殊にこの鷄の口碑多く　やはり黄金にて作りし鷄を埋めたりとか其鷄が時々出でゝ時をつくるなどいふ話は　私の知つて居る物だけでも四五ヶ所有之候　唯此地方にては鷄を以て山(132)の神と祀りし例は未だ聞かず　却つて鷄を箱の中に入れて水中に沈め　之を水の神と祀りて堤塘を築きしといふ話は有之候　鑛山にも金鷄山などいふ地名有之候へども　これはた鷄を祭りし故の名なりや否を知らず候　外に山の神に就きては種々なる傳説又は所に由りての口碑はあまた有之候　遠野地方にて山神の石塔と言ふのは重に山の神に祟られ又は咎められたる御詫びに道傍に建てたるものにて候へば　それよりも先づ生きたる山の神の消息を尋ね候こと遙に趣味可有之と存じ候　右に關しては非常によき御參考二三件を得候も　此處に書くのはあまり惜しければ　御面會の折に殘し可申　又山の神に就いての私の考　私が實際山の神此處に居ると云ふ傳へある山に往きて見又は聞きての上の考は別に有之候へども　此も手紙にてはくだ／＼しく候故他日を期し申すべく候　茲に面白きことは　遠野地方にては早地峯山を女の神（第三女神）と信じをり候に　山を越えて盛岡地方に往けば早地峯を男の神なりとすることに候　是れは全く地形又は地理上の位置より起りし傳説にや　盛岡の方にては岩手山と早地峯が一人の女神を戀し　女神は二神のとりどりに雄々しき姿をめでゝ其心を定めかね　男神は又二方に立分れて睨み合ひ　北上川の水は廣く廣野を横斷して二山の相闘ふを制すと云ふ物語有之候　其女性の神は即ち岩手郡の姫神山にて　恰も二山の間に立つ山に候　これなどはいつか岩野泡鳴氏が「趣味」に書きたるアイヌの某山の口碑とよく似ておもしろく候　亂筆御許し被下度候　頓首

　　　　　　　　四月六日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　佐々木　繁

　　　　　柳田國男樣

　　　　　　　　　　侍史

　

(133)　　　　　　　――――――――――

　

（五九）　十三佛の中のウンナミ樣とは妙なる哉　遠野郷の十三佛は何々にや聞きたきものなり　陸前氣仙郡日頃市村の運南社は宇賀魂を祭ると云ひ　同郡｜唐丹《とうに》村の宇南社は稻荷なりと云ふ（封内風土記）

　

（六〇）　寶量權現の社には必ず藤ありと云ふに就きて　聯想せらるゝは藤（ノ）森の神なり　有名なる京都の藤（ノ）森を始として　大和にも周防にも藤（ノ）森と稱して御靈を祀れるものあり　諸國のは勸請の社にて京なる本の神の名を負ふものとも言ひ得べきも　もと只の地名ならば既に御靈と云ふ名の普及したる後更に此名の傳はるべきに非ず　藤は自然に森の中に繁茂すべければ栽ゑたるには非ざるべし　何か祭神と因ある爲特に之を愛護したるものならん

　

(134)　　　　　　　三二　柳田より山中氏へ

　

　拜啓　曾て精進と象頭と同じ語音の轉訛かと申上げ候ひしが　追々其誤を知り候　ゾウヅはやはり象の頭をしたる神即ち聖天にて　其態樣に基きて歡喜天と申し候こと常に候へ共　續一切經中の希麟音義卷十には「毘那夜迦は梵語なり　舊くは頻那夜迦と云ふ云々　此には障礙神と云ふ　謂ふ心は人形象頭能く一切に障礙を爲す故に」と見え候由（　　　類聚名物考）　さ候へばシヤグジよりも却りて近代の道祖神と縁あるものにて候（六一）　サウヅと澄みて唱へ候も同じ神にて　僧侶などの讀み癖の異なるものなるべく候

　

〔下段に「佛像圖彙に依る」としてつぎのような圖あり〕

〔梵字〕大聖天降伏スルニハ大威�ｺ明王法華

大聖　〔二匹の象が鼻をからませて立っている図〕

觀喜

天　　本地觀音也深秘故詳カニセス

　

　シヤウジは精進と書き候よりも障子とある方寧ろ原義に近く　即ち延喜式卷三に見ゆる障神祭の障神なるべく候　此祭は外國人の京に入るに前つこと二日　京城の四隅にて營まれたる朝家の祭に候へども　諸國にて村々の境上に邪神を祭却するの修法は凡て障神祭と唱へしもの　地名となりて山中には殘り　平野にては既に地名ありて此名は用ゐられざり

(135)しものなるべく候　障子が關と申す地名など思ひ當る所有之候

　障神はもと定めてサヘノカミと訓みしこと　道祖神又は塞神と同樣なるべく候　漢語にても障と塞とは同じ意味にて　現に史記の朝鮮列傳の始の所などにも?塞と有之　共に邊防の城壁にて候　雲?などゝ申す地名も亦是にて候よしに候　塞をソコと申すこと古く日本及韓國にてしかなりしのみならず　支那にても塞、柵共にサクの音有之候にや　稻葉君山氏話に　滿洲にて故の邊城の地をチャカ又はチャハと申し候も　支那の塞の音なるべしとのことにて候　沼垂柵、石船柵などの柵の字　在來の訓はキにて候へども　或はサクにて柵戸はサクノヘかも知れず候　又守公神はもとソコの神即ち塞神なりしを　ソクジともスクジとも申侯より　いつと無く「公を守る」など云ふ無理なる文字を附會せしものに候はん　ソクと（六二）申す地名は決して珍しからず　此頃周防國新風土記を見候に　玖珂郡にては山に就きたる村里には多くの村に足谷と云ふ小字あり　これをタルガヤともアシダニとも色々に訓みあるを見れば　恐らくはソクダニを重箱よみとして退けたるものにて可有之候　殊に谷をヤと訓むこと關西にては極めて新しき習に候べし　信州飯田の北にも野足《のそく》と云ふ川あり同例に候　迫と書きてサコと呼び或は佐古とも世古とも唱へ候は凡て入野の奧に候へば　即ち右のソコと同源なるべきか　右の如く母音の樣々に變じて　セキともサキともソキともソクともなり候を見れば　サクも亦日本語にて邊境のことなりしを想像すべく　現に信州の佐久郡の如き　上毛の溪谷と高からぬ山脈を隔て　もと湖水ありて土着の早かりし地方と見受け候へば　蝦夷に對立して守りたる境線の義なるべく候　從つてサグジ又はシヤグジも塞神の義にして　之を古代に求むとせば　式の石神とは直接の聯絡無く　却つて甲斐などの佐久神と同じ神なるべきか　唯石を祝して神と祀るは相同じく候へば　之を石神と混ずるも亦事實を誤らずと云ふに止るべく候

　次にシャグジは赤口神なるべしとの説は　偶合か否かは兎に角南留別志の創見にはあるまじく候　掛川志には　山に祀るは山護神にて山の神のことなりなど有之候外　金谷附近の五和村大字牛尾の石神《しやくじん》は楠の古木にて夜叉神を祀る(136)と有之　シヤク神は假名暦の赤口神なりと云ふ説ありと見え候　或は徂徠翁の説を指せるかも知れず候へども　その夜叉神を云々する所を見れば??の書を讀みての上の説かも知れず候　ホキ諺解には　大歳神に東八、西六の門神ありて輪番に守護を勤む　東門第四番を八獄卒神と云ふ　最も猛惡にして能く閻浮衆生を惑亂す　其番日を赤口日又は大赤《しやく》と云ひ　西門第三番の神を羅刹神　其番日を赤舌日又は小赤と云ひ共に嫌捨つと有之候　即ち暦の惡日（六三）の名にて候　是も亦境を守る神なれば由なしとも申し難けれども　赤口赤舌は日の名にて神の名にては候はず　之を赤口神と申し候は如何と存じ候　徒然草には赤舌日は陰陽道にては其沙汰なきことなりと有之候へば　此邦にてかの頃より唱へ始めたる日の詮議にや候はん　さ候へば却りて又佐久の神のサクより思寄りたるものにて　之を境の神と云へるより大歳の門客神などいふ説は起りたるなるべく候　末書に見えたる八神六神の名目も　八王子神の名と同じく　何とやらん寄合世帶めきて　佛説の如く系統の整然たる分類には非ず候　諺解御手元にあらば御一檢被下度候

　シヤグジは三狐神なりと云ふ説に至りでは　終に論據となるべき一證をも見出すこと能はず候　此説は最初鹽尻に出で候か　天野翁も一の假定説として強ひては主張せられざる筆つきに候を　和訓栞の編者之を定説として採用せしものなるべく候　和訓栞には外にも鹽尻より拔抄したる所少なからず候へば　此點は疑なく候　さて永々と獨合點を申し述べ候處　一々御批判被下忝く候　此上は此方より申し出で度こと當分無之候　何とぞ此因に御存じ付の事ども段々に御聞かせ被下度候　猶此前後他の諸先輩へ報告致し候書?ども　取纏め御目に掛け度存じをり候　幾分か短文を補足致し可得と存じ候　もしや西洋の學者にでも手を着けられ候ては殘念と存じ候まゝ　大膽ながら片端世に公に致し置度とも考へをり候　恐々頓首

　　　　　　　　四月六日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　柳田國男

(137)　　　　　山中大人

　　　　　　　　　　侍史

　

　　　　　　　――――――――――

　

（六一）　象頭神の信仰は荒神の信仰と頗る近接せり　松屋筆記卷二に眞俗雜記問答抄を引きて　外典に云ふ所の荒神は陰陽師の荒神供是なり　内典に云ふ所の毘那夜迦聖天供なり　或流の中には内法に付て荒神法を修すとあり　鹽尻卷五十三にも　毘那耶伽譯大聖歡喜天の本身障礙神を一に荒神と稱す　是に忿怒と如來との二像あり一切法の障礙と爲る神故　修法の時先づ之を降伏すること密家の大事也とあり　障礙神の機能を利用して之を防鎭の神に祀るとき　道士はやがて之を荒神と唱へしなるべし　因幡八頭郡社村には殊に荒神の小祠多し　土人の傳説に　昔時覡の荒神の神符を國々に配布する者　神符澤山に殘りしかば凡て皆此里に納めて歸りたり　故に荒神の祠此の如く多しと（因幡志卷六）　最初荒神の祭祀に與りしは必ず陰陽道の巫覡ならん　荒神に關する地名も亦象頭と同じく山中に多く存す　例へば大和吉野郡野迫川〔三字右○〕村大字池津川に荒神嶽　高三千八百尺　岳《だけ》の荒神を祀る　美作勝田郡豐田村大字柿字荒神谷　安藝豐田郡茗荷村字荒神山等

　

（六二）　延喜式神名帳に　遠江國敷智郡息神社　此神は通例オキの神又はイキの神と訓みたり　而して文�ｺ實録仁壽二年神階及列官社の記事の前後に風災のこと見ゆるに合せて之を風（ノ）神なりとせり　然れども同郡に又曾許乃御立神社と稱する式社あり　遠江國風土記傳には右の息神社を今の濱名郡雄蹈村大字宇布見なる米大明神社に當てたり　此社は今もソクの社と稱す　恐くは昔もソク神と唱へしならん　伴信友翁にも此説ありしかと思へど今出處を記憶せず　會許乃御立神の名に由りて聯想するは國底立尊と云ふ神號なり

　

(138)（六三）　暦の日の善惡と云ふこと　元來其日を支配する本命神又は番神の機能に基ける説なれば　暦法が學問なき行者などの手に移りて後は　惡日吉日を神に祀ることも決して不思議に非ず　大和北葛城郡磐城村大字南今市には八專（ノ）社、土用（ノ）社と云ふ祠さへあり

　

(139)　　　　　　　三三　柳田より緒方翁へ

　

　春色正に濃なる折柄　御あたりの風物如何に候やらん　久しく旅にも出でず候へば殊にゆかしく存上候　いつも御健やかに御勤め被成候御事と存上候　狩獵圖説永々に相成候　漸く寫し了り候て主獵寮よりかへり候に付同便御返し申上候　厚く御禮申上候　さて昨秋御手紙を給はり候頃より　より／＼尋ね合せをり候諸國の山神荒神石神等に關する雜説ども　數多くなり候につけて愈々取とめたる見解も付兼候へ共　他日此研究に深入せん人々の勞を省く爲　僅ばかりの鄙見を附して世に公に致置度企居候　其上は御一覽被下度　定めて思召に合ふまじき廉あまたと存じ候へば　何とぞ十分の御批判奉仰候

　今更なる驚きやうに候へども　昔の今と移り變り候は存じの外うはべばかりのものに候かな　此爲には正しき御國振も永世に傳はりて其光を揚げ可申候へども　同時に又中頃漸を以て人心に沁入りたる習俗も　中々一通りの骨折にては之を除却しがたく候にや　御一新の初嚴に兩部の混淆を戒め玉ひ　數百年來の本地佛を斥け　佛具を棄て社境を淨められ候ことは　總て皆正しき神道の學問に基きたる政治にて　何人も之を否む者無く候ひしが　今日にして囘顧すれば是唯名を正し分を明かにせられし迄の事に候て　所職の祠官及二三心ある者を除き候ては　凡俗の社頭に伏拜みて思念する所　教部省の方針に因りて大に改りたる所あるを知らず候　�ｺ川時代にても學問の進むにつれて　水戸備前其他の諸藩（六四）にては?々此事あり　領内の小祠の名義正しからず由緒疑はしきものは　改廢せられしもの極めて多く　更に大昔に溯りても淫祠の禁制一に非ず候ひしかども　此が爲に蕃神の信仰の絶滅したりとおぼしきは殆と無之候　例へば星宿の祭祀は神代史にふつに見えざるのみならず　代々の明主之を制止し玉ふこと記録に有之候を　妙見堂七星壇圖國々に亙りて多く　獨り法師山伏の之を祭り候のみに非ず　星の宮などいふ神の社も往々にして有之候　子(140)安神は山城京の始より其名見え候が　今日も子安觀音子安地藏等の佛　東國には數多く候外に　又社に齋きたる子安神も少なからず候　奧州へまゐり候へば其かみ愛宕權現などゝ唱へて信仰せし習合の神を　甲の村にては愛宕神社として神に祭り　乙の村にては勝軍地藏として佛堂に安置致候　此類の例は指を屈するに勝へず　一の社にて神官も僧巫も共に奉仕するものは既に跡を絶ち候へども　以前地方の人民が同じ神なりと信ぜし者　寺院が年來別當せし由緒さては祭祀の式などの異なる爲に　神と佛とに立別れたる類に在りては　見識なき里人等の純粹なる信心を起す能はざるも誠に餘儀なき次第に有之候　併しながら佛道の教は體用具足して隱れたる隈も無く候へば　末の世に至りても之を捕捉するに難からず候へ共　獨り道教の信仰に至りては　以前南北の僧侶に傭はれて商山の四皓となりてより此方　常に伽藍の片隅に割據して存じの外の勢力を土民の上に及し候のみならず　夙くより神道の傳説と癒合して分ち難くなり候ことも　亦佛教より過ぎたるかと存じ候　例へば中世唱へ始め候三十二座の守護神の名の如き　八卦を配し十二辰を配し　或は泰山の八主神を配し候などこちたき事ども多く　舊事本記にもかゝる説あまたに候　近代に至りても或は五行神と云ひ八王子と稱するなど（六五）　何れも古來の傳説に若干の據あるものなること　恰も今日の天理教金光教等が更に之を基として一派の説を立てたると同じきかと考へ候　唯此等時代々々の變遷に至りては凡庸の學徒には中々記述すべくも候はず候　支那にても上代の陰陽道は地方的に區々にして　其祭る所の神も甚だ統一を缺きたりしを　宋朝の始頃に至りて漸く集成したるらしく　雲笈七籤などを見れば　頗る系統を具へ候やう見受けられ候も　此間にも更に異端中の異端あり　妖説中の妖説繽紛として止る所を知らず候ひしにや　彼の養生採補の説の如きは稀にも日本には渡り來らず　此點に於ては幸に民俗を蠱惑するに至らず候ひし　其代りには國内にて相應に左道の説を釀成したる風に候　足利時代は日本にて山臥修驗道（六六）の最も勢力を逞しくせし時代かと存じ候　此徒は行道を主として學問を次とし　法師の手より傳へたる僅ばかりの書籍を以て秘密の鍵と爲し　少々は新渡の道書類をも加味致候にや　併し大部分は民間の俗傳を守り候より　其説の大體に於ては頽廢の風を認め候へども　折惡しく四民の學問地を(141)拂ひたる時代とて　多數の尊信を贏得て諸國に無數の小社を創建せしめたるらしく候　加之漸々に佛教より分立して同盟を舊來の神社に求めたるの形跡有之候　例へば後世の地神祭、荒神祭の祭式には佛教の臭味殆と跡を斂め候も　さりとて又大昔の樣態を其まゝに傳へたるものとも見えず候　國初神孫の降臨に隨從せし者　別れて諸國に土着するや　諸國には既に先住の蕃民あり　?々兇暴來侵すの患あり　追へば則ち山に入るとも見え候て　新に空閑を墾辟する者は　最も意を四境の平安に致せしことなるべく候　此氣風は永年の因習となり　山に入るとては山口の神を祀ること　即ち今日の山神の祠の根原にて候はん　然るに三韓朝貢の時代より彼土に行はれたる地鎭安宅の法などいふもの　漸く國内に入來り　天朝の少しく之を採用ゐ玉ひし頃には　既に民間には大に行はれたりしなるべく　地境に石を立てゝ邪神を攘斥する等の作法　彼此始より相似たりしか　或は最初の道士巧黠にして　所在の資に就き其術を行ひしかは知らず　兎に角に人民の信を繋ぐ所のもの　次第に輸入教の方に趨りしはわりなき世のさまに候ひし也　野中の清水末濁り候は言甲斐なく候へども　退きて考へ候へば　是も亦我々の祖先が千年の間　熱心に真摯に打込みたる信仰に候へば　相應の同情を以て之を批判すべきものかと存じ候　石神又はサグジなど申す神は　仰の如くしどけなきものには相違なく候へども　其始は決して新しからず候　延喜式に見えたる諸國十數座の石神は今日も之を祀り　此と後々の石神と些も異なりたる所あるを知らず候　神名帳の神の御名には蕃神の名の混用せらるゝもの外にもあまた有之　此前後列官社又は神階の記録に見ゆる神々にも　少なくとも御名の佛教道教より出でたる神おはし候　おほらかなる古代の氣風にては　韓の神も尊ぶべきは祭り　外國の作法も採るべきものは容れたまひしにや　はた又其流弊をのみ匡正して其他は人民の所望を寛認したまひしにやと存じ候　四隅四堺の祭式、障神の祭式等は　申す迄も無く本源は上代の大まつりごとの外に出で申すまじく候へども　後世之を奉仕する者の意は漸く道家の風を帶び　作法にも異やうなること交りそめたるやうに候　さ候へば今日に於ては各地方の信仰を分析して　其外來のものを引離し候はんことは　假令徒勞の業には非ず候とも其效果まことに少なかるべきか　恐くは日本の神道として世界に知(142)られをり候所も　次第に薤などの皮を剥き候やうに　よほど古き時代に溯りて刪除に隨ふべきもの多からんと存じ候　小生役人の癖に役にも立たぬ學問御恥かしき限に候へ共　求むる所決してかゝる消極的の結論に到達せんとには候はず　我々の祖先が中古里に住み土を開き候初　果して何を願ひ何を畏れ候か　所謂子孫の計と申すもの　國に仕へ家の名を興し　さては田宅財貨を遺し候外に　心のたより身の助として何事を思ひ置候か　一言にして云へば古代民生の委曲を些かにても明に致したき希望より　圖らず此あたり迄入立ち參り候次第に候　是とても所得些少にて　猶今後の成長を期する外は無之候へども　先づ／＼第一版としては多くの問題とその攻究の材料とをのみ公に致し候　目下日韓の交通に關し古史の捜査漸く盛になりかけ候が　彼國は圖書乏少にて未だ事行かぬ有樣に候　山神石神の信仰等　彼此共通の點いと多げに候へば　追々思の外の議論も出で可申と存候　小生の書物は出來候はゞ速にさし出し可申　御心に滿たぬ所は何とぞ御寛容御訓諭を仰ぎ候　又鄙説の論據ともなるべき事柄有之候はゞ御示し被下度候

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　恐々頓首

　　　　　　　　四月九日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　國男

　　　　　緒方大人

　　　　　　　　　侍史

　

　　　　　　　――――――――――

　

（六四）　岡山藩にては寛文年中に非常なる神社の數の制限を行へり　吉備温故に依れば　淺口郡某々の八ヶ村（今の大字）にて千五百四十一の小祠を一所に集めて寄宮《よせみや》と爲し　某々六ヶ村にて六百三十七の小祠を又一の寄宮に集(143)合せり　桃源遺事に依れば　水戸領にても同じ頃三千餘の淫祠を除却すとあり　水戸領にて主として征略せしは源家祖神とも云はるゝ八幡の社なりき　其光景は到底今日の合併政策などの企て及ぶべきものに非ざりし也

　

（六五）　延喜式神名の中にても　遠江引佐郡大※［急の心なし＋攵］神社　陸奧亘理郡安福河伯神　播磨佐用郡天一神玉神社などは　疑も無く外來の神名なり　又遠江周智郡岐佐神社は象神ならんか　象をキサと云ふことは古けれども　其義及由來を知る能はず

　

（六六）　近代迄田舍に在住する巫覡の徒には色々あり　山臥又は修驗者と云ふは殆と全く佛教に合同せること　ミコが神社に從屬せること相同じ　此二者の外に陰陽師又はハカセと云ふものあり　其名目は職員令の太宰府の陰陽師などより出でたるべきも　彼は占筮相地を掌るに反して　此は更に符呪禁厭のことに及べり　周防風土記に依れば　此國にては村々の地神祭に來りて地神經を讀む者必ず一種の盲僧なり　僧とは稱すれども寺に住せず　在家にして妻帶すること關東諸國の法印さんなどゝ同じかりしとおぼし　盲人が石塔の供養に與ることは前に之を言へり

　

(144)　　　　　　　三四　柳田より松岡輝夫氏へ

　

　過日御面倒を掛けし二つの畫の外に　又々白井光太郎氏の稿本中に在る秩父山村の道祖神の祠　或は御宿寫を乞ひ度候　かの本も愈々聚精堂から出してもらふことゝ成り申候　獨逸の本などゝ違ひ結論は到底書けさうにも無きとぼけた書物に候　しかも其第一版に候　損をさせねばよいがと憂ひ候　全體ヂレッタンチズムの流行せざる國に生れ　隨筆的完成を悦ぶ時代に在りて　大きな題目の片端を捉へて　こんなエチュドめきたる作品を世に公にするは無分別なるべく候か我等しきの暗中模索の記録など　誰かは精讀し鑑賞する者あらんやにて　人は必ず氣が知れぬと申すなるべく候　唯足下は本是同根の草　趣味に於て或は似通ひたるいさ葉もあらんかとて衷情を訴へ候　古き浮世繪を見れば　野郎あたまの武士が盆踊の群に交り居候　空也の徒には鬢白く雛だみたる老人の奔跳する者も有之候　此人々の心持は存外眞面目にて　決して洒落や流行の爲には無之候ひしことは　推測するに難からず候が　之に比ぶれば文明人は冷かに且靜かに候　大昔にても常世神《とこよのかみ》が富と壽を致し　設樂神が鎭西より上洛したりとては　男女老幼狂奔して之を迎へ候者都鄙に滿ちたるやうに候が　過ぎての後は夢のやうに候はんも　其折に際しては渇仰の情極めて強烈にして　他意左右を顧みるの暇なかりしなるべく　とても我々の間には此の如き熱中を見ること能はず候　愚痴と云ひ迷信と云はゞそれ迄に候へ共　此時湧きかへりたる血潮は即今我々の身の内を環るものにて　たわいも無き昔の努力も　凡て皆我々の存在と繁榮との爲なりしかと考へ候へば　之を以て輿地誌略に見えたる阿弗利加あたりの記録とは同一視すること能はず候　小生は以前苅田嶽に騰りて天道の威力に戰慄し　鵜戸の神窟に詣でゝ海童の宮近しと感じ　木曾の檜原の風の音を聞きて　昔岩角に馬蹄を轟かせて狩をせしは自分なりしやうに思ひ候ひし　あの折の心持を成るべく甦らせて昔のことを攻究致し候ひしかば　御駒樣、金精樣の御神體もさほどをかしくはあらず　由來斯く(145)の如しと知る／＼　猶不可測に對する畏怖と悃請とを抱くことを得候ひき

　思ふに八十禍津日神の思想は　時代の進むと共に次第に抽象的に成行き候にや　今日は病と死との外殆と恐るべきもの無き昭代となり候へども　昔は現實の畏怖數多く候ひし也　毒蛇跡を斂め豺狼里に遠ざかり　あらゆる邪神は山深く入り候て後にも、更に疫病の來襲ふあり　水旱風蝗の害あり　就中疫病は其來ること足ありて趨るものゝ如く　大抵鎭西に始りて東に進みしかば　最も蕃客の出入を戒慎し　自然に鎖國の傾向を養ひ候か　疫神を敬禮して境上に之を應接せしこと　恰も幕末下田の外交と酷似せるも一奇に候　信州秋山郷にて村の口に注連を延へ　疱瘡ある村方の者はこれより入れずの制札を立て　さては薩摩の南端にて小生が道に脅かされたるも亦此例に候べし　一昨年六月｜鹿籠《かご》の枕崎より揖宿《いぶすき》の湊に出でんとて　漁婦にカバンと靴とをかつがせ　穎娃《えい》の石垣浦の西隣の村に入りしに　榕樹に杜鵑啼き濱の松山に雨ふりて幽興限無く　路を開聞《かいもん》の方に急ぎ候處　村はづれに番小屋ありて夫婦の者娘と三人をり　其人々は何方へ行くぞ　又歸るのかと尋ね候　荷持の女は今日麓より返すなりと云へば　東から來る者は一人も通さぬと見幕をかへて云ふ　其頃石垣浦は存じの外の赤痢流行にて　荼毘の煙しげく石灰を雪のやうに振り蒔きてをる時なれば　村にて申合せ此の如き新關をすゑたるにて　公の道なれば人を通さぬと云ふ村の規約は無法なりと色々理解致し候も　唯こはき顔をのみ致し何の聞目も見えず　小生も先年大隅の或浦にて　小舟にて漂着したる虎列刺の病人を收容したりとて　浦人等避病院に火を放ち　數十人刑に處せられし事件をも承知致しをる故　枕崎の女が峯の松原を拔けて歸るべしと云ふに任せ　終に勸進帳を讀みそこね申候ひき　右の漁夫が妻はおとなしくして且つ目にも見え候故　僅なる番小屋にて之を拒ぎとめ候へ共　啾々として空を行き衢に立ち夜深く人の?戸を窺ふ物に至りては　神力に非ざれば之を奈何ともすること能はず　乃ち勇猛なる諸天又は夜叉羅刹神の類を迄　招き下して境を守らしめし次第かと存じ候　例の石神及岐神は昔より此國におはせし神にして　邊防を職掌とせられしやうなれども　此上に猶道祖と云ひ御靈と云ひ　象頭神と云ひ聖神と云ひ　大將軍又は赤口赤舌の神と云ふなど　聞傳へし限、有る限(146)の神を頼みて里の守護を任するやうに相成候か　數知らぬ祠と塚と　今は信心も薄らぎて名義を疑ふばかりになり候へども　一として境線の鎭守に縁なき神はおはさぬやうに候　頑迷固陋の言なれども　國と國との親交縱には疎く横には厚き今日とて　蕃客往來の繁きこと前古未だ其例を見ず　從て今迄名も知らざりし色々の惡しき神　之に伴ひて入來るもの定めて多からんと存ぜられ　品はかはれども國の爲里の爲に昔の人と等しき不安を抱く者　追々は必ず出來るなるべしと存じ候　驗あらば十三塚も築きたく　障神の祭も改めて勤仕致度候　さて新時代の御前《みさき》神を祀りて國土萬年の祈?を掛けんには　其行法は必しも在來のものを株守するにも當らざるべきか　是此書が世に遺すべき小さなる一のモーラルに候

　さて昔の世の樣　とり／”＼になつかしく候中に　別けても稚き頃を想ひ出で候は　毎年夏なかばの蟲送の行事に候　蛙の聲しげき水田の中路を　松の火美しくともし列ねて行きしこと　御記憶被成候や　藁にて騎馬の像を作り　實盛は御上洛稻の蟲はお伴せいと申候を　故郷ばかりの風俗かと思ひ候ひしに周防邊にても此事あり　唯別に一つ騎馬ならぬ藁人形を作り添へ之をサバラヒと稱し　サバヘ殿は陣立ち實盛殿は御伴よと唱へ候よし　何故に實盛と云ふかは如何にしても明かならず　或は北條實盛とも申し候よし妙なことに候　サバラヒのサバは相模などにて祀る鯖大明神と同じきにや　生飯《さば》を以て※［言＋可］梨帝母を供養することなど古く見え候も　これは神の名に非ず　一説には五月蠅《さばへ》拂の義なりとも見え候　牽強なれどもさばへなす惡しき神を送ることは明かなれば　義は則ち合しをり候　此等の神は本來俗に云ふこはもてなれば　其怒を招かぬだけの義理一遍の祭とも申すべく　昔より事そぎたるもてなしを常とせしにや　さらば社とホコラとは啻に大小の差には非ずして　其類の異なるものありと云ふべく候　夫木集に公明　　　草ふかき野中の森のつまやしろこや花すゝき穗に出る神

　小生は此歌より研究の端緒を得申候　かしこ

　　　　　　　　四月九月

(147)　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　國男

　　　　　輝夫殿

　　　　　　　　御許に

　

(148)　　十三塚表

　　　　（所在）　　　　　　　　　　　　　（塚）　（備考）

武藏橘樹郡保土ヶ谷町帷子字十三塚　　　　　　塚　　大一、小十二　中央の大塚を大將塚と云ふ　相模との國境に　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　在り

同　同　　同　　　　保土ヶ谷耕地字十三塚　　？

同　同　　城郷村下菅田字十三塚　　　　　　塚一　　古は十三あり　戰死者を埋むと云ふ

同　同　　同　　小机字十三塚　　　　　　　　？　　又伊勢原と云ふ　菅田との境なりと云へば前の續きなるか

同　同　旭村北寺尾字澁澤　　　　　　　　十三塚　　大小不同　半町ほどの間に十三の塚あり

同　同　宮前村野川字十三本塚　　　　　　　　塚　　古は塚十三あり　今其地を十三本堂とも十三菩提とも云ふ

同　同　橘村久末字伊勢原　　　　　　　十三本塚

同　同　　同　同　字明石穗　　　　　　十三本塚　　塚各一　もと合せて十三ありきと云ふ　後者は長さ二十間に　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　亙り堤の如し

同　同　　同　末長　　　　　　　十三本（ノ）墓　　これも前の塚と同じきか　武藏志料に見ゆ

同　同　　向丘村長尾字十三本原　　　　　　　？

同　同　　同　　上作延字十三坊原　　　　　　？　　二大字に亙れる丘の上の平地なり　十三佛供養の地とも　巨　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　樹十三本ありきとも云ふ

同　同　　高津村溝（ノ）口字十三坊　　　　　？

同　久良岐郡大岡川村上大岡　　　　　　十三坊塚　　大寺の址なりと傳ふ　塚の數不明

同　都筑郡二俣川村今井　　　　　　　　十三本塚　　大小十三あり

同　同　山内村荏田字十三塚　　　　　　　　　塚　　大塚と云ふ　其上にシヤゴコジを祀れり

(149)武藏都筑郡中川村勝田字十三坊塚　　　　　？

同　北多摩郡調布町小島分　　　　　　　十三坊塚　　又十三本塚と云ふ

同　南多摩郡稻城村大丸　　　　　　　　　十三塚　　高各二三尺

同　豐多摩郡和田堀（ノ）内村和田　　　　十三塚　　西にあるは高四尺餘　其他はいづれも二尺餘

同　荏原郡世田ヶ谷村若林　　　　　　　　十三塚　　上馬引澤の境に亙る

同　同　　矢口村矢口　　　　　　　　　十三人塚　　十寄明神の後に在り　新田義興及其從者十二人の墓なりと稱　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　す

同　北里島郡尾久村上尾久字十三坊　　　十三坊塚　　塚四　高各五尺

同　同　　　同　　下尾久　　　　　　　十三坊塚　　前の續きなるか

同　北足立郡桶川町上｜日出谷《ヒデヤ》字十三塚　　？

同　同　　　中丸村下宮内　　　　　　　　十三塚　　村の西に十三竝列す

同　南埼玉郡日勝村爪田ヶ谷字十三坊塚　　　　？

同　比企郡宮前村羽尾字十三塚　　　　　　　　？

同　同　　西吉見村黒岩字十三坊　　　　　　　？

同　同　　同　　　　　字流川　　　　　　十三塚　　村の艮の山上に在り各方七尺

同　入間郡豐岡町扇町屋　　　　　　　　　十三塚　　今四を存す　新田氏遺臣の墓と云ふ

同　大里郡男衾村西古里字十三坊塚　　　　　　？

相模鎌倉郡深澤村山崎字十三坊塚　　　　　　　？

同　三浦郡三崎町字原　　　　　　　　　　十三塚　　村の東方に在り　高各六尺ばかり

同　愛甲郡荻野村下荻野字金子原　　　　　十三塚　　今六を存す　永禄十二年三増の戰死者を理むといふ

(150)上總君津郡吉野村相野谷字政所谷　　　十三塚　　塚の數は十三羅列す　婦女の登るを禁ず

下總香取郡久賀村字御所臺　　　　　　　　十三塚　　畑の間に在り　往々にして折戟鐵片を出す

常陸新治郡小幡村小幡字十三塚　　　　　　十三塚　　峠あり十三塚峠といふ　塚十三あり

同　稻敷郡八原村八代　　　　　　　　　　十三塚

同　新治郡藤澤村藤澤字十三塚　　　　　　？

同　眞壁郡鳥羽村成井字十三塚　　　　　　？

同　同　　長讃村押尾字十三塚　　　　　　？

同　同　　同　　宮山字十三塚浦　　　　　？　　前のつゞきなるか

同　同　　大村海老ヶ島字十三塚　　　　　？

同　同　　五所村下江連字十三塚　　　　　？

同　同　　上妻村前河原字十三塚　　　　　？

同　西茨城郡宍戸町南友部字十三塚　　　　？

磐城石川郡澤田村澤井字十三塚　　　　　　？

同　西白河郡古關村字十文字　　　　　　　十三塚　　村の西なる原中に在り　其原を十三原と云ふ

陸前名取郡増田町手倉田　　　　　　　　　十三塚　　箱崎山に在り　昔時京より十三人の聖來り死せしを葬ると云　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　ふ

同　栗原郡津久毛村大原木　　　　　　　　十三壇　　山上に在り　南北に竝ぺり

同　同　　同　　　平形　　　　　　　　　十三壇　　北より南に列す　前の者と津久毛橋を隔つ

同　同　　高清水町字南方　　　　　　　　錢神壇　　塚大小十三あり

陸中江刺郡福岡村字歌書　　　　　　　　　十三法壇　　塚の數は十三　其地を三岩下と云ふ

(151)駿河駿東郡小泉村平松　　　　　　　十三塚　　泉村茶畑との境に在り　會て石棺を掘出でたり　古骨ありき

遠江小笠郡西郷村下西郷　　　　　　　　　　　塚　　大小十三あり大字下俣との境なり　山の口に在るは清本と云　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　ふ山伏の塚といふ

同　周智郡宇刈村字三澤　　　　　　　　　十三塚　　字下村との境に在り一に千人塚と云ふ　刀鏃を出す

同　濱名郡伊佐見村古人見　　　　　　　　十三塚　　原に在り　東より西に列べり

三河渥美郡杉山村字十三本塚　　　　　　　？

尾張東春日井都瀬戸村字十三塚　　　　　　？

同　丹羽郡池野村字十三塚　　　　　　　　？

同　愛知郡豐明村沓掛　　　　　　　　　　十三塚

同　西春日井郡北里村小木　　　　　　　　十三塚　　會て刀劍馬具などの破片を掘出す

美濃惠那郡陶村大川字十三塚　　　　　　　？　　中仙道大湫へ越ゆる山道

同　同　　大井町？　十三峠　　　　　　　？　　戰死者を埋めし塚と云傳ふ

同　揖斐郡△△村字牧野　　　　　　　　　十三塚

飛騨吉城郡△△村字八日町　　　　　　　　十三塚

越中下新川郡道下村青島字十三塚　　　　　？

同　射水郡橋下條村橋下條　　　　　　　　十三塚

能登羽咋郡一宮村一（ノ）宮　　　　　　　十三塚

丹波氷上郡久下村金屋　　　　　　　　　　十三塚

大和南葛城郡吐田郷村關屋字十三谷　　　　？

河内中河内郡北高安村神立字十三塚　　　　十三塚　　中央は大　　他の十二は小　此より大和へ越る峠を十三越と　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　云ふ

(152)安藝佐伯郡飛渡瀬村十三束山　　　　？

阿波阿波郡土成村土成　　　　　　　　十三塚

伊豫周桑郡周布村周布　　　　　　　　十三人首塚

筑前筑紫郡御笠村大石　　　　　　　　十三塚　　村の上に在り　其地を大行事原と云ふ

同　絲島郡怡土村井原　　　　　　　　十三塚

同　朝倉郡中津屋村朝日　　　　　　　十三塚　　元二組あり　一は南北に二は東西に列べり　後者は寛文中破却

同　同　　小石原村鼓　　　　　　　　十三塚

同　同　　金川村桑原　　　　　　　　十三塚

同　同　　同　　屋永　　　　　　　　十三塚

同　嘉穗郡桂川村土師　　　　　　　　十三塚　　高き岡の上に在り

同　遠賀郡黒崎村熊手　　　　　　　　十三塚

同　同　　洞北村小竹　　　　　　　　十三塚　　大字脇浦との境に竝列す

同　同　　若松町小石　　　　　　　　十三塚　　大字修多羅との境に在り

同　同　　水卷村猪熊　　　　　　　　十三塚

大隅姶良郡西襲山村　十三塚原　　　　？　　溝邊村との境なる原野の名なり

甲斐北巨摩郡穗阪村宮窪　　　　　　　十三塚

同　同　　津金村上津金　　　　　　　十三塚

　

(153)　　　現在小祠表

一　左宮司　社宮司　社宮神　左久神　作神　左口　社口大明神　社子（ノ）社　佐護神　石護神　石神《しやくじん》　釋護子　遮愚?　遮軍神　三宮神　三狐神　山護神　山護氏明神　射軍神　釋天神　杓子　オシヤモジ等東海道武藏以西、飛騨、信濃

二　守公神　守宮神相模、薩摩　四宮神上總　守（ノ）宮明神甲斐　宿（ノ）神大和　守宮塚明神陸前　魄《すくし》神壹岐　守瞽神

三　奏神陸前　左右《さう》御前壹岐　生神上總

四　石神《いしがみ》　石上神諸國　石權現志摩　石山神磐城

五　立石明神

六　道祖神　道陸神　幸（ノ）神　塞（ノ）神　齋（ノ）神諸國

七　通神相馬

八　船戸神大和、阿波、伊豫

九　注連神伯耆、備中　七五三神陸前

一〇　御崎《みさき》　三崎　御前《みさき》　御前《ごぜん》東海道、中國　神（ノ）御前大和　岬神阿波

一一　玉崎神上線　玉御前神

一二　尾崎明神　御崎《おさき》神陸前

一三　四御前大明神備中　四所神社上總

一四　四天王遠江

(154)一五　荒神　三寶荒神　八大荒神　八代荒神　八面荒神東海道、近畿、中國　八荒神播磨　八面《やおもて》大明神

一六　山神諸國

一七　葉山權現　八山權現　羽山神奧羽

一八　眞山權現同上

一九　新山權現同上

二〇　地神　堅牢地神奧羽、伊勢等　地（ノ）神遠江　五靈地神　地主紳

二一　士（ノ）宮　土（ノ）御前伊勢等　土（ノ）神相馬

二二　中山神上總

二三　野神阿波、近江

二四　沼神陸前

二五　姥神諸國　姥御前　姥神權現　婆神　老姥神奧羽　乳母神　姥權現　姥儀　祖母山明神相模

二六　天白　大天白　天博　天縛東海道　大天獏　大電八公武藏　天貘魔王相模　天白天王遠江　手白尾張　天魄志摩　大天博　大天魔狗　大天馬　大天場奧羽

二七　水神諸國

二八　龍神諸國　龍王神大和　青龍權現　雨宮龍神

二九　田（ノ）神

三〇　市神中國、近畿　市守宮伊賀

三一　惠比須　夷神　戎神關西

三二　門神岩代　門權現　御門明神伊勢　番神備前

(155)三三　御靈大和、相模、信濃、薩摩等　五良權現相馬　五靈　五郎宮　御領權現

三四　荒人神　現人社陸前、磐城、壹岐、筑前

三五　疫神　行疫神中國　疱瘡神

三六　鷺大明神周防、伯耆　天三祇因幡

三七　天王　牛頭天王東海道、奧羽

三八　八王子同上　八柱神　天八王神大和　八大童子相模

三九　八龍神　八龍權現奧羽、上總

四〇　八所權現諸國　八番大明神伊勢

四一　十二所權現　十二相權現諸國　十二御前白河　十二神　十二神將　十二天

四二　五社權現伊豫　五柱神上總　五行神周防

四三　六所權現　六社權現

四四　七社樺現諸國　七面明神常陸

四五　十五所權現遠江　十五相

四六　十六所權現陸前

四七　十七所權現

四八　十九所遠江　十九社權現伊勢

四九　三十八所權現　三十八社大和、伊勢、丹波、備前等

五〇　三十六所權現陸前

五一　三十番神

(156)五二　大歳神中國一圓、大和等　三寶大歳志摩　大歳天神

五三　大將軍近江、中國、阿波、陸前、相馬　將軍神伊勢　大上宮播磨　大政大神上總　大將軍権現

五四　黄幡神　大番神安藝、周防

五五　金神奧羽

五六　大元明神　大元神周防、伊豫、岩代

五七　天道神尾張

五八　日月神奧羽　日月大明神遠江、上總　日天月天相馬　晝著播磨

五九　日精神　日（ノ）宮神上總

六〇　島神

六一　鷄鳥權現　鷄足權現　二渡權現　新渡權現　荷渡權現　庭渡權現　似當權現　鬼渡權現　三渡權現　御渡明神　見當明神　宮當權現　海渡權現奥羽　見渡荒神備前

六二　星（ノ）社　屋宮權現奧羽、阿波、山城　北辰權現備前　七星明神

六三　妙見　明現　明現七社大明神中國

六四　天刑星宮備前

六五　天一神大和、伯耆、阿波

六六　聖神諸國　日知神大和　聖天

六七　象王權現伯耆

六八　早水《さうづ》神

六九　仙人權現奧羽

(157)七〇　堰神陸前

七一　境明神奧羽

七二　丑寅御崎備前

七三　艮大明神備中

七四　卵子酉《うねどり》陸中

七五　方違《かたたがひ》伊豫

七六　河内神周防

七七　河裾神阿波、播磨　川濯明神陸前

七八　近津權現　千勝權現　智勝權現遠江、武藏等　近戸神相模

七九　遠津權現　唐津權現　遠頭權現　十頭權現遠江　登宇頭姥神駿河　唐津明神相模　唐土權現　遠々權現磐城

八〇　伊豆權現伊豆、大和、伊勢、陸前等　伊豆野權現　伊都那權現　伊綱權現奧羽

八一　天狗武藏、相模、信濃、陸前

八二　雷電　雷公明神　雷神東海道、奧羽

八三　子（ノ）神　子（ノ）權現　子（ノ）聖東海道、陸前

八四　子安神大和、東海道

八五　子守神　籠神

八六　客神　客人　客大明神伊勢、伯耆、周防、武藏

八七　阿良波々岐明神　荒※［金＋祖］權現陸前　荒脛《あらはゞき》　門客人權現武藏

八八　葛明神　九頭明神大和、伊勢等　楠大明神　樟明神　久住神

(158)八九　國司大明神　國王大明神　國津明神中國、伊勢等

九〇　志幾神　志自岐神筑前、肥前、壹岐

九一　塔神阿波　石堂《しやくたう》神

九二　飯盛　飯森權現壹岐　飯森明神磐城

九三　銚子權現陸前

九四　大行事諸國　大行事大明神遠江

九五　九玉神薩摩等　倶多摩大明神遠江

九六　大頭籠權現　高根大頭龍權現遠江　大棟梁權現　大塔宮駿河

九七　寶量權現　法量權現　寶龍權現　寶領　法了權現　保量權現奧羽

九八　保呂羽權現同上

九九　若王子　若一王子　若一權現

一〇〇　御子《みこ》神　若御子

一〇一　十禅師山城、近江、伊勢等

一〇二　小神子大明神陸前

一〇三　小善　勝善　宗善　想善奧羽

一〇四　和合明神奧州

一〇五　雲南權現　宇南權現　運南神　海波權現同上

一〇六　藍婆　亂婆　亂魔王　鸞婆明王　十二藍婆神同上

一〇七　伽羅神伯耆　火亂神　伽藍神

(159)一〇八　辛神上總

一〇九　白髪大明神因幡

一一〇　白髭神

一一一　矢保佐壹岐　箭武佐神薩摩　天台藪佐筑前

一一二　與宇母神壹岐　養母神

一一三　養父神　藪田神

一一四　竈神

一一五　福大明神東　福權現伊勢　福�ｺ天神伊賀　福神備前　福天權現遠江

一一六　蠶神

一一七　馬神

一一八　駒形神

一一九　庚申

一二〇　宇賀神

　

　本表の調査は甚しく一地方に偏せり　此が爲に渉獵したるは左の數書に過ぎず　而も此等の書は　編述の年代前後百數十年に亙れば　或は現在と稱する能はざらんか　他日の補正を期するのみ

　　　武藏　　新編武藏風土記稿

　　　相模　　新編相模國風土記

　　　常陸　　新編常陸國志

(160)　　　上總　　上總町村誌

　　　甲斐　　甲斐國志

　　　駿河　　駿河國新風土記　駿河志料

　　　遠江　　遠江國風土記傳　掛川志

　　　三河　　三河聰視録

　　　尾張　　尾張志

　　　伊勢　　三國地誌

　　　近江　　近江輿地誌略

　　　美濃　　百莖根

　　　飛騨　　飛州志

　　　信濃　　信濃賣鑑　信府統記

　　　磐城　　奧相志

　　　岩代　　白川風土記　相生集

　　　陸前　　封内風土記

　　　羽後　　久保田領郡村記

　　　越後　　越後雜記　北魚沼郡誌

　　　山城　　山城名勝志

　　　大和　　大和國町村誌集

　　　丹波　　丹波志

(161)　　　播磨　　播磨鑑

　　　美作　　東作志

　　　因播　　因幡志

　　　伯耆　　伯耆志

　　　備前　　吉備温故

　　　備中　　備中志

　　　安藝　　藝藩通志

　　　周防　　周防風土記

　　　阿波　　阿波志

　　　伊豫　　小松邑志　伊豫國巡村記

　　　筑前　　筑前國續風土記

　　　薩摩　　地理纂考　三國名勝圖會

　　　壹岐　　壹岐續風土記抄　萱岐名勝圖誌

　

(163)　　　神を助けた話

(165)　　　　　再版に際して

　

　神を助けた話と、赤子塚の話とは、今からもう三十何年も前に、書いて世の中へ送り出したもので、僅かな部數が好事家の文庫に留まり、又は探求せられて居た。最初から大きな效果は無かつた本である。自分もその當座はとき／”＼出して讀み、是はもう一度改訂増補をしたいものと、思つて見たこともあつたが、その用意のノートも何處へか紛れ込んで、しまひにはただ書名の記憶だけになつて居た。久しぶりに今度取出して目を通して見ると、誰か友だちの著作でも讀むやうな氣になつて、懷かしさもなつかしく、かつては斯ういふ世界もあつたのかと、いふやうな感じがさきに立つて、十分な反省ができない。

　新たにただ一つ心づくことは、この本は澤山の資料を驅使して、方法の奇拔を語らうとする野心が窺はれるが、二つの文章に利用せられたものを見渡すと、純然たるフオクロアの資料がをかしいほど少なく、大部分は人のあまり知らない書物の中から、拔き出したものを竝べて居て、それもまんべん無く又釣合ひが取れて居るとは言へない。民俗資料の蒐集の相應に進んだ今日から見れば、是は不必要な勞苦でもあり、又面白からぬ傾向でもあつて、是を民俗學の正道といふことには、私が先づ反對すべきであらう。たゞ一つ十年前の山島民譚集と比べて見て、あれがやたらに珍書の知識を穿鑿して居たのに反し、こちらはもう活字になつて世に行はれ、見ようと思へば誰にでも見られる本だけに、引用を限らうとしたことは進況だつたとも言へるが、實際は是とても檢討の機會が少なく、大きな誤解をして居ても誰からも咎められず、又反對の證據の有るといふことも、氣付かれずにしまふ場合が、現に幾つか有る。殊に過ぎ去つた古い記述のみに、重きを置くといふ習癖は、我々の仲間以外には、改革に志す者が今もまだ無いのである。早くこの學問に中堅の機關が成長して、あらゆる現存の資料を確實にし、(166)それを自由に又安全に、援用し得るやうな時代を作るべきだといふ、一つの論點を供すること位が、せめては是等の文章の一つの手柄だつたのかも知れない。少なくとも問題の未だ解決せられないものを、この世へ遺したといふことを以て一應は私は滿足する。人生は判り切つたことばかりで無いといふことを、諸君に認めさせるだけでも一つの事業である。

　著述を一種の引繼ぎだといふことを、考へてくれない讀者が文化科學の方面には多い。たとへば爰に竝べた二つの論文のうち、赤子塚の話は自分でもなほ注意を進め、更に石田君の母子神信仰のやうな、大きな研究も出發の途に就いて居るが、他の一方の山神と其崇敬者の信仰の變遷の如きは、話端が多岐であり、説明があまりにも微弱であつた爲だらうか、今まで物の序にも、是に觸れた人が絶えて無かつた。日本の神道は未來に掛けての大きな問題で、今なほ世界の通説を以て、類推し難いものが殘つて居るらしいのに、自分の知る限り、斯ういふ側面に光をスポットしようとした人が、仲間にもまだ無かつた。さうして白?するとこの中に、實は笑はれてもよい大きな誤謬が一つあつた。察するに今までこの點に氣づいた人はあつても、是は斯ういふ説として、たゞ讀み過して居て當人にさへも教へてくれなかつたのである。俵藤太の龍宮入の物語を、江戸期の初頭に成つた前太平記が、是を文筆に載せた始めと謂つたのは、自分でも意外な思ひちがひだつた。ずつと以前にも繪入りの御伽册子があつたのみならず、本編の太平記にも、流布本には少なくとも、ちやんと同じ話が出て居る。この文を書くよりも四年前の大正四年に、南方熊楠氏の大きな論文が「太陽」に連載せられ、それから深い印象を受けて、神を助けた話を思ひ立つたのだが、其際改めてもう一度、あれを讀み返して見ることが出來なかつたばかりに、斯んな簡單な事實のくびちがひに心付かず、うつかり早合點によつて推論を進めてしまつた。幸ひに全體の構造には大きな影響も無いので、恥だけれども此まゝにして置くが、少なくとも同じ口碑は室町期の半ば前から、京都とその近國には弘く行はれ、從つて蒲生氏一類の家の信仰を動かして居たのであつた。今少し早く此失策を知つ(167)て居たならば、この一文は書き改めたことであらうが、今となつてはもう力が及ばぬ。他にも是と似た誤りは無いとも限らぬが、やはり有りのまゝを殘して置くの他は無い。さうして出來るならば後の人の手で、もつと痛切な補正をしてもらひたいと思ふ。

　終りになほ一言、餘談のやうなことを書き添へると、私はちやうどこの二つの文章を公けにする頃に、本の大きさといふことを頻りに考へて居た。書く人讀む人の時間の都合から言つても、又題目の重要さから見ても適度と思はれる長さの文章が、日本では特に發表の困難な事情に在つた。雜誌では連載をあまり喜ばず、一卷の書とするには少し足らぬので、勢ひあとさきに餘計な話を附けるか、さうで無ければ統一もない雜文集を作つて、保存を一段と不可能にする。どんな程度の長さでも問題毎に、書けもし讀めもするやうにしたら、むだが少なくてさぞ助かるだらうと思つて居た。外國には段々例も有るらしいのだが、折柄日本へ來て居た英國のナットといふ店の民俗學の叢書を、或男に見せて私はその話をした。それは好い考へだから、こちらでも其通りのものを出さうといふので、大いに張込んで書いたのが第一次の爐邊叢書であつた。ところが出て見ると愚かしい猿眞似で、ちつとも我々の氣持は出て居らぬ上に、四册を箱に入れて一組にして賣るのだから、買ふ方の拘束は昔通りであつた。第二の爐邊叢書はこの弊は防ぎ得たけれども、是は研究よりも採集を主とした故に、數多く讀まれたものが少なく、何處へか隱れてしまつてもう反響は聽かれなくなつた。民俗學の進路には、斯ういふ棄石のやうなものがごろ／＼して居る。その拙ない姿の一片が顧みられるといふのも、言はゞ歴史を確實にする爲であつた。必ずしも石そのものゝ幸福とは言へない。

　　　　　昭和二十五年一月

　

(168)　　　　　神を助けた話

　

　　　　　　　一　猿丸大夫

　

　神戸の隣の蘆屋村の村長は、猿丸又左衛門氏と謂ふあの邊での名家である。百人一首の猿丸大夫の後裔と傳へられて居る。二百年前に出た攝陽群談と云ふ本にも、猿丸大夫の屋敷跡、蘆屋村に在り、俗傳に猿丸は蘆屋の産れと言ひ、其屋敷に住する者、名字は猿丸某と名乘り、村民之を敬ひ人の上に置くと書いてある。現在では猿丸家四軒に分れ、大夫の古邸の地と云ふのは別に有る。大夫の石塔と云ふのも、古いのと稍々新しいのと二つあつて、共に苔が生えて居る。

　猿丸大夫の名前の古文書の上に殘つて居るものは、右申す猿丸村長の家に一通あるが是は遙か後の天正十七年の五月、用水爭ひの和談の證文であつて、蘆屋村年寄六人の連名の中に、猿丸大夫と署して書列をして居る（一）。此家代々の主人が昔は此名を用ゐたと云ふことは分るが、固より奧山に紅葉踏分けの猿丸大夫が、其元祖であつたと云ふ證據では無い。又他に舊記も無かつたやうである。攝津志などを見ると、猿丸大夫の屋敷跡と土地で言ふのは、實は在原業平の別莊の跡だとある。業平卿が蘆屋の里に來られたことは、歌が遺つて居て先確ではあるが、其住居の場所迄も判然として居らうとは思はれぬのみならず、今では其樣な事も言はぬやうである。

(169)　土地の人の固く信じて居ることを、彼是と批評して見るのは、どう云ふ物かと私も考へて居る。併しさうで無いにしても、蘆屋の猿丸氏は古い家だ。それにあの方面の人たちにも聽かせたい珍しい話があるから、些ばかり話をしようと思ふ。今から百年餘りも前の事であらうか。蘆屋川の西の岸から、御影石の石塔を一本掘出した。多分今在るものゝ一つであらう。高さ三尺に幅が二尺ばかり、中央に南無阿彌陀佛とあつて、左に猿丸右に大夫と二字づゝ彫つてあつた（二）。此なども天正年間の證文と共に、曾て此地に同じ名の人が住んで居たことを示すだけで、あの歌人又は其相續人だと云ふ證據では無い。有名なのは一人であるが、他にも有つて差支の無い好い名前である。大夫といふ稱號は古くから神に仕へる人に、最多く用ゐられて居る。而も此村には猿丸宮と謂ふ舊社があつて、今でも村長の家と關係が深い。或は此宮を猿丸大夫社と名づけ（三）、最初の大夫其人を祀つて居るやうに云ふのは、簡單な思違であるかも知らぬ。其には弘く同じ名の神社の古傳を尋ねて見ねばならぬが、其前に先京都附近の言傳を知つて置く必要がある。

　同じ大阪灣の沿岸でも、和泉の堺港には又全く別の話がある。以前堺の壺鹽屋と謂つて、紀州の雜賀から鹽を買入れ、之を土製の壺に入れて燒返し、諸國に販賣して居た者が其である。猿丸大夫の末孫なりと稱し、而も天文年中に、京都上賀茂の幡枝と云ふ處から、此地へは引越して來たと傳へて居る（四）。此話は少くとも半分だけは本當のやうである。幡枝は岩倉の南、有名な地藏樣の有る美曾呂池の北に當り、今はどうか知らぬが前には村を三つに分けて、其一つの土器村と云ふ區内に住む者、盛に土器を燒いて、禁中を始とし、諸家地下人に至る迄、京では此村の品を用ゐる者が多かつた（五）。處が又他の一方に於ては、猿丸は元は土器師であつたと云ふ説もある。京の街を土器を賣つて歩いて居たのを、あまり歌が上手な爲に、終に朝廷に召されて大夫の官に昇つた。顔が猿に似て居るので、大内山の猿丸よと仰せられた。元明女帝の御代であつたと云ふ（六）。

　唯少しく違ふ點は猿丸の在所は幡枝では無くて、京の辰巳の深草村であつたと云ふことである。此は同じ深草に久しく住み、且つ始めて大夫の傳を書いた、元政上人と云ふ人もさう言つて居る（七）。其爲であらうか、此村を一名猿丸(170)里とも謂ひ、やはり爰でも瓦や土器を燒く者が多く居住し（八）、土地の字を瓦町と稱へて居り、其又瓦町の西の田圃の中に、猿丸大夫の墓と云ふ塚が一つある（九）。其だけでも驚くのに、村からは南、藤杜の社の東南一町ばかりに、奈良朝時代の往還筋で、猿丸が住んで居たと稱する奧山と云ふ處もある（一〇）。多分はあの附近で、鹿が鳴いたと云ふのであらう。歌が名歌と成るには年數が掛るものである。後になつて何處で詠んだと云ふことは、當人にも容易で無い。然るに今一箇處、どうしても爰だと云ふ處が、山城の内に在つた。宇治川支流の田原川のずつと上で、田原の禅定寺と云ふ村の山が其である。近江の勢多の奧から、越えて來る山路である。此説の有力なわけは、中世の本に一寸書いてある爲で、是も何かの證文の中に、猿丸大夫の墓を以て莊園の境とするやうなことが、あつたと云ふ話である（一一）。之を見ても此地が山奧であつたことは分るが、さて永く住んだと云ふのは確で無いのに、學者や文人で尋ねて往つた人が段々ある。前申す元政坊なども行かれたが、近江の方では舊記に由つて曾束村の中だと云ひ、城州の人は此方と信じて居る。雙方に猿丸の社と云ふ祠が有るが、峠を隔てゝ一里あまりも離れて居る。結局は此境の山の名が猿丸と云ふだけで、墓も屋敷跡も此近邊に在つた筈と云ふ位のものらしい（一二）。とんと大夫の作だと云ふ呼子鳥の歌の如く、覺克ない捜し物であつた。

　　（一）　明治四十四年辻※［山／品］雄氏刊行の西攝大觀卷の三の一四六頁に出て居る。此書には猿丸大夫の古墳の寫眞もあり、又多くの地誌類の記事も抄録して居る。又猿丸神社の祠官猿丸務氏の話なども載せられて居る。

　　（二）　攝津名所圖會卷七に依る。

　　（三）　一宮巡詣記卷下。

　　（四）　堺鑑卷下に依る。主人の名は代々藤太郎と謂つたとある。

　　（五）　近畿歴覽記、其他の地誌類にも出て居る。明治の初年、舊都の御苑に博覧會を開いた時、内侍所の御庭へ、美曾呂池の者が來て、土器を燒いて見せたことがあると云ふ。

　　（六）　和歌極秘傳抄後篇。

　　（七）　扶桑隱逸傳卷上。

(171)　　（八）　雍州府志卷一

　　（九）　都名所圖會拾遺卷四。

　　（一〇）　山州名跡志卷十二。

　　（一一）　鴨長明が書いたと云ふ無名抄卷上。

　　（一二）　元政上人の文集草山集に出て居る。

　

　　　　　　　二　會津の猿丸大夫

　

　猿丸大夫は弓削道鏡の變名だと云ふ説がある。或は又いやさうで無い。聖�ｺ太子の御孫弓削王と申す御方のことであるとも云ふ。どうして其樣な話が始まつたか、今では眞僞を判斷する材料すらも無いが、兎に角に傳などのさう明白な人ではあるまい。と云ふのは、一方には又丸々の田舍に於て、尚且同じ歌人の由緒を語傳へて居るからである。例へば信州戸隱の山の口の、猿丸と云ふ村では、大夫曾て此處に居住したと言ひ、或は此村の出身だとも傳へて居る（一）。加賀の金澤の郊外、石川郡の笠舞村にも、一所の猿丸宮があつて、土地の名も猿丸と稱へ、此へ來て久しく匿れ住んで居たのが、某年禁裡の御歌會に列するとて都に上り、其なり還つて來なかつた。もと猿丸村の領主であつた故に、猿丸大夫と名乘つたとも云ふが、他の一説では、赦免に遇つて嬉しさの餘、衣服が破れて見苦しいのを、笠で隱して舞を舞つた。其で笠舞村と謂ふともある。即ち頗貧窮であつたらしいのである。村民の村木傳右衛門氏は、大夫の家來筋の末で、色々の舊い事を家に傳へて居る。猿丸神社の祭神を誰と傳へて居るかは、言ふ迄も無い（二）。

　其よりも更に奇拔な話は、福島縣南會津の奧、海拔四千尺もあらうかと云ふ山の上に昔猿丸大夫が牛に草を飼つて居たと傳ふる、小野｜?《へつり》と云ふ處がある。今の長江村の内、小野と云ふ小部落の上手、小野嶽の中腹になつて居り、有名な觀音堂がある。鎌房火山の爆發の時、一時低地が大沼になつて、長根通りをしたことがあつたものか、此高みに(172)小野神社の社地、朝日長者の屋敷地などがある。さうして猿丸大夫は、朝日長者の子であつたと、此村では言ふのである。強力無雙の人であつた。牛を牽いて常に此邊を往來したとも傳へて居る（三）。朝日は諸國の長者の名に、最數多く聞く所である。併しあの方面ばかりで何箇所も、小野と云へば朝日長者が曾て住み、必一人の猿丸が其家から出て居るのは、元は一つの話と見ねばならぬ。而も其話が、土地に由つて僅かづゝ違つて傳はつて居るのである。

　其一つは越後東蒲原郡實川村の小野、岩越線の日出谷《ひでや》驛に近い、越後と云つても國境の山村で、舊會津領の中であつた。村から二十町ほど北に、山中には珍しい平地がある。朝日長者の屋敷跡は爰で、今も長者清水の泉は流れ、往々にして石の樋、陶器などの破片が出た（四）。猿丸大夫は此傍で生れたと云ひ、或は又、餘に容貌が醜いので、奧小野郷に捨てられたとも云ふ（五）。朝日長者は猿丸が祖母の父で、祖父は都の有宇中將、後に日光の男體權現と祀られた人である。此猿丸が力飽くまで強く、殊に弓矢の達人であつたことは、どの本にも正しく書いて居るが、和歌はどうであつたか明瞭で無い。會津舊事雜考の著者などは、此村では生れたと云ふだけであるから、假に近江の曾束で終つたとしても、不思議は無いと論じて居るが、而も實川村の口碑に殘る一首の如きは、寧此豪傑が、歌は不得手であつたことを語るものである。

　　　小野の原ふりさけ見れば曾々木山嵐烈しき筆つけの松

　第二の小野は山形縣である。東田川の狩川村は、昔は小野里と呼び、今も其地名が小く遺つて居る。朝日長者此村に住んで居たと云つて、土人の間に斯云ふ話がある。有宇中將と云ふ殿上人、勅勘を蒙つて東國に下り、奧州小野郷の朝日長者の家に客となり、長者の娘を容れて一子を儲け、其名を馬頭御前と謂ふ。中將は後に赦されて京に還つたのを、奧方其跡を慕うて上り、下野國二荒山の麓に於て夫に行逢うた。中將は百餘歳の齡を保ち、終に一社の神と顯れ、二荒山に蹤を垂れて、男體權現と仰がれたまふ。朝日の姫君は女體權現、御子馬頭御前は太郎大明神、其又御子の小野猿丸大夫と云ふのは、後に宇都宮大明神と崇められた云々（六）。此分は先づ以て百人一首との關係が切れたが、(173)其代に日光山の因縁は何處までも續き、つまり或時代に、此山の信仰が弘く東北に及んで居たことを示して居る。但出羽の莊内には、右の外に更に別口らしい猿丸大夫もあつた。同じ郡の本郷村川内明神の社人に、代々此名を名乘ること、恰も芦屋村の舊家の如き家があつたさうである。狩川村の長者の系統では無かつたやうで、社の祭神が猿田彦大神である點から、更に加賀其他の猿丸宮と、類似のものらしく思はしめる。

　　（一）　信濃奇勝録卷二。

　　（二）　石川郡誌、加越能式内等舊社記、及び前に擧げた西攝大觀に依る。

　　（三）　會津郡案内誌。

　　（四）　東蒲原郡拾葉抄。

　　（五）　會津風土記抄録及び會津舊事雜考卷一。

　　（六）　鶴ヶ岡の人安倍某翁の著、莊内三郡雜記卷下。

　

　　　　　　　三　日光山の猿丸

　

　朝日長者の筋を引く猿丸大夫の話が、悉く下野二荒山の信仰に、基いたものであることは、先疑が無いやうである。然しながら彼御山の縁起とても、必しも夙くから確定したものがあつて、其から岐れて出たとも思はれぬ點がある。通例多くの書物に引いてあるのは、林道春の二荒山神傳である（一）。是は今から三百何年前の、元和三年に書いたもので、當時日光の社に傳へて居たものを、只漢文に譯した迄と見えるが、是より僅三年前の、慶長十九年の寫とある假名縁起、即越後實川村の舊家に傳へて居るものなどは此と半分しか似て居らず、小野猿丸が都の有宇中將の孫に當り、馬頭中納言を父として生れ、弓箭の達人であつたこと、奧州｜篤借《あつかし》山の狩の庭から、祖母の朝日權現に誘はれて日光に赴き、神戰に加勢して赤城山の百足を射たことだけは同じであるが、此は下の卷で上中の二卷に、神の昔の戀語、そ(174)れから離合の悲と喜を經て、終に靈山の神に祀られる迄、永々と佛法の因縁を説いて居る。素より一箇の讀物の類で、其文飾は文人の所爲であらうが、其以前口々の語傳に、地方に由つて既に多少の變化が、生じて居たことは察せられる（二）。

　羅山先生の漢文の縁起は、之を右の東蒲原のと比べて見て、或點は全く略し他の點は大に詳しい。切捨は先生の佛法嫌ひの爲とも云はれるが、餘分を添へられたとは思へぬから、即別の傳に據られた證據である。此方に從つて大體の話をすると、昔有宇中將、狩に耽つて聖旨に逆ひ左遷せられ、只一人青馬に騎り鷹と狗とを携へ、潜かに奧州に下り、長者朝日の女を妻とし、六年にして子を儲け、其名を馬王と謂ふ。馬王成長して其侍女に一子を生ませた。容貌至つて見苦しく、猿に似て居た故に猿麻呂と名づけた。陸奧小野に住むに因つて小野猿麻呂と謂ふ。親々は死して後皆二荒の神となつた。此山中に湖がある。二荒の神、上野國赤城の神と湖水を爭ひ、此方では下野國だと云ふに、彼方では上野だと云ひ、戰に爲つて勝つことが能なかつた。其時鹿島の神の曰ふには、猿麻呂は御孫であつて弓の名手である。喚んで來て助勢をさせられたら宜しからうとの事であつた。そこで二荒樣は御姿を鹿に變へたまひ、猿麻呂の狩をして居た熟借《あつかし》山に往つて、わざと逐はれて次第に彼を我山に誘ひ、忽ち形を隱された。猿麻呂二荒山に入つて鹿を尋ねる所に、一人の女神立現はれたまひ、汝知らずや、我は此山の主なり我爲には汝は孫である。爰へ汝を誘つたのは、我寇を討たせん爲である。我寇は赤城神、蜈蚣の形を現して攻來る。我は蟒蛇の姿を爲して戰ふべし。若し汝の助に由つて克つならば、此山は汝に與へて狩場と爲さしめんと告げたまふ。猿麻呂は乃之を諾し、次の日往きて視るに、湖水の西に沼あつて草木茂る。幾百千とも知らぬ蜈蚣、西の方より攻寄せ、大小數多の蛇、之を防ぐと雖防ぎ兼たる有樣であつた。其中にすぐれて大いなる蜈蚣の、左右に角の生えたのが、大蛇と接戰するを見て、之こそ赤城と矢を射て其左の目に中てると、忽疵を負うて遁奔つた。猿麻呂は之を追掛け、山を踰え利根川の岸に到つて引返す。此時の戰場に、血が流れて水が赤くなつた故に、今も地名を赤沼と謂ひ、山を赤木山、麓の温泉を赤比曾湯と呼(175)ぶのも、亦同じ理由からで、敵を計つた場所なるが故に、宇都宮と云ふ名は出來たのである。

　更に神樣は猿麻呂に仰せられた。今より此山は汝に賜はる。山の麓に來て住むべし。我子の太郎神出でたまはんときは、汝まさに其｜申口《まうしくち》と爲るべしと仰せられた。太郎神は此縁起には無いが、疑なく馬王即馬頭中納言のことである。其申口と爲ると云ふのが此話の中の最重要な點である。猿麻呂は之を聞いて大に悦び、湖水の畔に於て歌ひ且舞つた。因つて其所を今も歌の濱と謂ふ。或時は又麓より山の嶺を見て居ると、紫の雲立ち雲の中より一羽の鶴舞下り、鶴の左右の羽の上には、神有つて形を現したまふ。其鶴地に降つて、美しい女人の形となり、我は二荒山の女神、羽の上の神は太郎大神、汝も亦小野神と爲るべしと、告げられたこともあつた。斯して猿麻呂は、後に今の�ｺ次良に往き、其から更に宇都宮には遷つたのである。山中には三本の杉の大木があつた。二荒山の三所神、杉の梢に降りたまふ。三所神とは第一に男體本宮、是即男神である。第二には瀧尾女體中宮、即朝日姫の神である。第三には新宮太郎明神、即馬王の御事である。而して宇都宮は即猿麻呂である云々。以上が羅山文集の、二荒山神傳の本文を爲して居るのである。

　　（一）　大正七年二月覆刊、羅山先生文集卷一に出て居る。

　　（二）　新篇會津風土記卷十に全文が出て居る。但其末に至�ｺ元年の奧書を載せてあるが、是は繼合せとしか思はれぬ。それ程古いものではない。

　

　　　　　　　四　宇都宮の小野氏

　

　この縁起の終の所に、山中の三本杉とあるのは、多分は宇都宮に在つた神木のことで此に日光三山の山の御神が、降臨して祀を享けられたことを云ふのであらう。今日の開け方を見ては、宇都宮又は�ｺ次良を以て、二荒の麓とは言(176)難いやうであるが、上代には今の宇都宮に在る國幣大社が二荒山の本社であつたらしい（一）。共が鎌倉時代に至つては、宇都宮は二荒權現の別宮なりと云ふことに爲つて居る（二）。別宮と云ふからには、本宮より次と見られたのである。つまりは此間に、山宮の方に別の神職が出來て、何處も同じ勢力爭ひをしたものであらう。是は高山の信仰にはよく有ることで、其最名高いのは白山であるが、日光でも之と同樣に、恐くは社僧と神主との衝突が元で、末には大抵神主の方が孤立して負ける。そこで教や祭の式が別々に爲り、例へば日光は精進で祭をしたに反して、宇都宮の二荒神社では魚鳥鹿の類を供物とし、奧では法樂と稱して神前に經を讀むのに、宇都宮へは僧徒も入れなかつたのは勿論のこと（三）、甚しきは宇都宮の神樣は黒髪山の神と御仲が惡いなどと言ひ、赤城樣の方はそつち退けにして置いて九月十五日の祭禮に、此山に向つて弓を射るのだとさへ傳へられた（四）。そこで私等の思ふには、奧州出羽まで弘まつて居る小野猿丸の話が、若しこの伸の惡い山と里との二つの社に、共通に存して居たとすれば、先は此話が喧嘩の時代より古いこと、即ち鎌倉よりも前から、多少の變化はあるにしても、世に行はれて居たことを證明すると思ふ。

　關東は武家の國だけに、社家も社僧も巫も山伏も、昔から善く闘つた。二荒信仰の歴史の陰には、まだ幾組かの隱れたる敗者がある。其一つは、小野と呼ばれた猿麻呂の家である。日光の小野氏は通稱を源大夫と謂ひ、猿丸大夫の子孫だと云はれて居た（五）。本宮の神主で中禅寺三所權現の社務を兼ねて居た。馬返から四五町奧の右手に見える絶壁の山に、雷神穴又は羅刹窟と稱する岩屋があつて、毎年春秋の兩度、此家の役として此へ出張し、弘法大師秘傳の風鎭めの法を行つた事が、家の舊記に有つたと云ふが、今から二百四十年ほど前の天和年中に、仔細あつて其家は斷絶した（六）。又日光山堂社建立舊記には、此社の神職の名を列記して居るが、大森中丸加藤金子等、悉く大中臣清眞の後裔とし、其清眞を以て神主の元祖とするに反して、獨本宮神主小野源大夫の一戸のみは先祖委細を知らずと注記し、明に壓迫の跡を留めて居る。現在では勿論いくら捜しても、此家の末路は判ることではあるまい。

　宇都宮の方でも現今の縁起は、中世敍任せられた中里一派の神官の手に成つて居り、わざとかと思はれるやうに古(177)い事が書いて無い。而も其少し前に、前の縁起に由つて作つた人見卜幽の詩には、宇都宮の御神體は日光と同じく、示現太郎宮と申し、美しい童子の御姿で、俗界の御名は有宇某とあつて、是亦神孫の神に仕へた猿丸物語の片端を傳へて居る（七）。示現太郎は又慈現太郎大明神とも書いて、或は二現即フタアラだらうとの説もあるが、自分共は文字の通り、人間界に現はれて神�ｺを示された御子神である故に、示現太郎と申すものと解して居る。更に宇都宮代々奇瑞記と云ふ舊記を見ると、後の繪卷に美しく描いてある若宮の、やつぱり猿丸殿であつたことが略々判る。其説に依れば、此神社の神威大いに加はつたのは、將門征討の折に、田原藤太秀郷の祈願を聞し召され、夢に寶劍を賜はつて、朝敵を治罰せしめられてより後であるが、根元は神護景雲の元年に、日光山に顯現したまひしに起り、次で承和五年の午歳に、温左郎麻呂《をんのさらうまろ》と云ふ人、大明神を懷き奉つて、河内郡小寺峰に移し奉り、之を補陀洛《ふたら》大明神と號す。是宇都宮の始とある（八）。又後世の俗説であるが、頼朝の兵を擧げるより三年前の治承二年に、宇都宮朝綱の領分に、温橿山式部次郎公知とて、猿丸大夫の末孫あり。二荒權現の夢の御告あつて、白旗一流を持ちて伊豆國へ下り、之を頼朝に送れとの仰せを蒙り、其證據も正しければ此事を主家の宇都宮氏に語る所、巫説さのみは用ゐ難しと、之に耳を借さなかつたとも云ふのである（九）。

　　（一）　延喜式の神名帳には、二荒山神社は河内郡に在つて、上都賀郡の方には無い。其二荒神社の神階の事が國史に見えて居るのは、承和三年からである。

　　（二）　建保七年に出來たと云ふ續古事談など。

　　（三）　此れも羅山先生の二荒山神傳にある。

　　（四）　類聚名物考卷十二。

　　（五）　東遊行嚢抄。

　　（六）　日光山誌に引いた舊記に依る。

　　（七）　地名辭書、二荒山神社の條に出て居る。

　　（八）　群書類從卷二十四採録。又此條は神社覈録卷卅二にも載せてある。

(178)　　（九）　鎌倉實記卷四。此本は僞作であるが、作り事にも種はあつたと思はれる。

　

　　　　　　　五　阿津賀志山

　

　右の温橿山式部次郎の温橿山は、二種の日光縁起に篤借山又は熱借山とある地名に由つたのであらう。即女體權現の姫神が、孫の猿丸を誘ひに、白い鹿と成つて現れたまふと云ふ處である。今の福島縣と宮城縣との境、奧州線の隧道道の近くに在ると云ひ、泰衡征伐の時に、鎌倉軍の戰をした古跡であり、又大昔からの街道筋であつた。此山一名を白鹿峰とも謂ふのは、蓋猿麻呂が白い鹿を追うたと云ふ故事に據ると、其土地の學者も云つて居る（一）。日光の山からは隨分と遠いことは、汽車に乘つた人にもよく分る。其を不思議に思つた爲でもあるまいが、或は他の方面に、神話の遺跡を運ばうとした者もある。其が又南會津の小野嶽、即ち力の強い猿丸大夫が、牛を牽いて草を飼つた山で、一に足借山と名づくと、二百年前の地誌にも記して居る（二）。誤にしても何か仔細があらう。全體此地名は、吾妻鏡には阿津賀志山と書き、古いけれどもアイヌ語に相違無い。奧州としては何箇處あつても構はぬやうであるが、此が下野國まで來て、神の社の話と爲り、夢に見たか現に託宣したか、思はず知らず奧州と云へば此山の名が出たのは、此邊で有名に爲つて居た結果かと思ふ。而して阿津賀志で戰をした奧州征伐の頼朝は、行きにも返りにも確に宇都宮に寄つて、祈願報賽したのである。故に私は、やつぱり伊達の大木戸に近い篤借山のことゝ考へて居る。考へて見れば二荒山の歴史には、餘程この戰役が大な影響を與へて居る。鎌倉室町の時代を通じて、宇都宮の城主であつた宇都宮氏は、秀郷の家などよりは遙に後になつて、宇都宮石山寺の座主として、京都から來た僧侶の後裔である。宇都宮系圖には、八幡太郎の奧州征伐の年に、貞任宗任調伏の爲に此國へは下つたと稱して居る。其初代の座主宗圓の孫に、宇都宮檢校朝綱と云ふ者、いち早く頼朝の旗揚に呼應し、京都より潜に脱して鎌倉に伺候した。其功勞を以て宇都宮の(179)社務職相違なきのみならず、重ねて新恩を加へられたと云ふことである（三）。分家の小野宍戸等の常陸の門閥では、將軍家との因縁の、今一段と深かつたことを傳へて居るが、併し之を要するに、宮と宇都宮氏との關係は新しきもので、確な所は朝綱以後と云つて宜しい。然らば此家をして斯迄繁昌せしめた宗教上の財源は、座主宗圓以前には果して誰家に屬して居たか。私は之を以て夙く衰へた鎭守府將軍家の嫡流、後に北方へ移住して無數の佐藤氏を分布した家では無かつたかと思ふ。秀郷の子孫にして、最宇都宮に近く住んで居たのは、小山の小山家である。此家も朝政朝光の兄弟、頼朝の恩顧を受けて中興し、其名乘の一字を貰ひ、宇都宮の朝綱とも惡い仲では無かつたやうであるが、而も家の紋は、宇都宮が左巴で小山は右巴、姻戚同士の利害爭ひも想像せられぬことは無い。將門の亂を起した時、源平二家の首領株が、武藏と常陸に據つて之を防ぎ兼ね、遁げ匿れもしようと云ふ折柄、下野で押領使位の役をして居た田原藤太が、來たり援けて忽之を平げたと云ふには、個人の武藝や腕力以上に、必何か頼む所があつた筈で、私は夫を二荒山神の神威であらうと思つて居る。其證據は十分とは言はぬが、此から擧げて見るつもりである。然らば其次には、猿麻呂の實家と言はれた小野と云ふ神主の家は、佐藤家なり小山家なりと、如何なる關係に在つたであらうか。是も六かしい問題ながら、一つ注意して見ねばならぬのは、宇都宮家の重臣で、近世まで榮えて居た芳賀郡の芳賀氏である。今有る系圖が信じ得るならば、此も頼朝に忠勤を勵み、大に取立てられた高俊入道禅香と云ふ人は、やはり宇都宮大明神の神職であつて、而も後の屋形の宇都宮家よりは由緒が古い。所謂紀清兩黨の旗頭で、紀氏から分れたと謂つて居るが、高俊よりは八代の祖で、貫之や友則の叔父に當ると云ふ清主と云ふ人から、代々宇都宮の俗別當であつた。俗別當とは勿論僧で無い神主のことであつた。紀氏は紀州でも男山でも、神社に仕へた旁例ある上に、此家には有行有任有雅などと、代々有の字を名乘にすること、或は有宇中將と云ふ珍しい人名と、縁が有るやうな感じがする。日光縁起に所謂小野神が、若し果して此推測のやうに、一度清主系統の語部の口を經て來たものならば、佐藤宇都宮二大族の治世を掛けて、猿丸神話の永く傳はつたのも不思議は無い。何となれば、右の俗別當の家は、疑も無(180)く或場合に、一方から他へ寢返りを打つた有力者である。而して話の中に入用であつた奧州の山の名が、佐藤族の最大な一國、信夫莊司の家の衰亡と關係があるのは、偶然かも知れぬが奇縁である。

　　（一）　信達歌考證。地名辭書に出て居る。

　　（二）　古い方の會津風土記卷下。

　　（三）　吾妻鏡、元暦元年五月廿四日の條。

　

　　　　　　　六　山立由來記

　

　話が少し面倒に爲つたから、轉じて新方面の神を助けた話をしようと思ふ。東日本に於ては、山神の信仰が今も相應に盛であるが、何處で尋ねても其神は、國學院の人の云ふやうな大山祇命ではない。中にも奧羽の各縣では、樹の神としてよりも、狩の神として多く之を祭つたが故に、磐次磐三郎のやうな民間の話が弘がつて居る。次に載せるのは唯其一例で、陸中の山村に近い頃まで行はれて居たものである（一）。

　清和天皇の御代に、關東下野國日光山の麓に、萬三郎と云ふ人があつた。弘名天皇と云ふ方の九十三代の末で、下野國に流され、日光の麓には住んで居たのである。無類の弓の上手であつて、空飛ぶ鳥は聲を聞いたゞけで、必之を射落した。山に鹿猿を獵して、月日を送つて居た。其頃日光の權現は、上野國赤木の明神と、度々合戰を爲されたが、赤木は御丈十丈に餘る大　　蚣の姿を現したまふ爲に、權現は幾度か御負けなされた。或時權現白い鹿に化つて、山に御出なさるゝ。萬三郎此鹿を射取らんとして押掛かれども、不思議に箭中らず。三日三晩の間之を追掛けて、遂に日光權現の堂の庭まで來ると、其鹿忽權現と顯はれたまひ、如何にこれ萬三郎、汝を爰まで誘つて來たのは、別の仔細では無い。上野の赤木大明神と、數度の合戰に及ぶと雖、赤木は長さ十丈餘の蜈蚣也、自分は大蛇である故に、勝つ(181)ことが六かしい。汝は日本一の弓の上手であれば、汝を頼んで赤木を射留めんと思ふのである。若し戰に勝つならば、日本國中の山々嶽々、其身其儘で山立をさせよう。幸に今月十五日は合戰の日である。其用意をせよと仰せらるゝ。萬三郎は頭を地に附け、誠に有難い仰せでござる。いかさま仰に隨ひ奉るべしと申上げると、乃白木の弓に白羽の神通を添へて、萬三郎に下された。有難しと之を頂戴し、既に其日にも成つたれば、大風震動し雷電頻に鳴りはためいたが、萬三郎は少しも驚く氣色無く、其弓に神通の矢を張り、善曳《よつぴ》き兵《ひやう》と離せば、明神の目にはたと立つ。二の矢は亦右の御目にはたと立つ。流石の神も兩眼を射られ、忽黒雲に隱れて、上野赤木山に引きたまふ。日光權現は大に喜びたまひ、其より内裡に上つて萬三郎が事を物語り、誠に日本の弓の名人と言上したまへば、御門の御感斜ならず、内裡よりの御褒美として、山々嶽々を知行するのみに非ず、日光山の麓に正一位伊佐志大明神と祝はれ、今に御堂も立つて居る。此由緒を以て、山立は如何なる山嶽へも、行かぬ處無く御免を得て居る。山立の先祖は三位の流である。萬三郎の先祖、位人に勝れたる故に、産の火と死の火とを忌むのである。山で鹿猿を食ふことは、權現の御免である。今日山神を齋ふことは即萬三郎がことである。山立する人々は、月の十五日に水を浴び精進して、明神經を誦せねばならぬ。又其文句、南無西方無量壽覺佛と、日に千遍づゝ唱ふるならば産の火死の火一切の穢と云ふことが無いであらう云々。

　此だけが奧州に傳へた山立の由來である。山立は近世の文學に於ては山賊のことであるが（二）、其實は歴史を誇り得る高尚な職業であつたことが此で分る。併し同時に又、日本中の山々嶽々、何處でも御免だと主張するのは、取りも直さず特定の獵場を有たぬ民であつたことを意味して居る（三）。奧羽の山にはマタギと謂つて、狩を主業として居る特別の村があつた。今でも冬に爲ると、峰づたひに熊を逐ひながら、信州あたり迄も漂泊して來ると聞いて居る。眞の山立は元は此徒の中の人であつたらう。右の由來の如きも、口から耳へ傳へた時代が永かつたと見えて、話の簡略な割には、毀れたり雜つたりした部分がある。其を數へ立てゝ見ると、山神の祭を十五日にすること、此が里の通例の(182)日と違ふ。里では八日九日十二日などが多い。次には火の穢を淨めるのに、明神經と稱して阿彌陀佛を念ずること、是も中頃からの仕來りを、卒然として取附けたものと思ふ。萬三郎を兄の無い人にしたことも亦著しい變動ではあるが、此は或は猿丸大夫の話に橋を架ける必要から、兄が有つては都合が惡いと、感じた結果であるかも知れぬ。日光山の神を一柱とし、男神とも姫神とも明にして無いのは、注意すべき脱落である。權現三所の説は弘法大師以來の事で、つまりは男女太郎の親子三人の御神とし、從つて猿丸を孫とせねばならなかつたものも、あの三山の地位形?から起つた想像である。上野にも利根の上流に子持山の信仰があつた。山を崇敬すれば自然と起るべき神話である。其を丸々取落したのは、伊佐志大明神の埋没した古傳はどうあらうとも、何としても日光を見ない人の結構に成るものと認めねばならぬ。さうすると結局の處、陸中の山立由來記の中で、古い部分又は著しい部分は何であるか。第一には肉食を權現の御許しと云ふ點である。此許しは近世信濃の諏訪ばかりから出たが、宇都宮も同じく宍を贄としたまふ少數の社の一つであれば、狩人此神を信じて穢を免れた事は、根據のある話である。此許しは近世信濃の諏訪ばかりから出たが、而も其は宇都宮の二荒山神のことであつて、今の日光には有るまじき事であるから、よほど久しい前から、即ち山と里との二荒が分立せぬ前から、弘まつて行つた信仰だらうと思ふ。第二の點は此からまだする話、即ち神と神との御爭ひ、及人が神を助けた話である。

　　（一）　「座敷ワラシ」の編者佐々木君の採集せられた舊記。陸中上閉伊郡宮守村字塚澤の、阿部市吉と云ふ人の家に傳はつたものである。同種の卷は此外にも各處に有つたらしい。羽後北秋田郡荒瀬村の熊膽賣某も、自分の本家に其樣な本があるやうに話したと、佐々木君は報ぜられた。

　　（二）　言海に、やまだち、山中に潜みて行劫などする盗人、山賊、山豪とある。併し萬葉集二の山多豆は、是今造木者也と云ふ註があり、必しも獵人のみでは無かつた。

　　（三）　木地屋と云ふ漂泊部落にも、之に類する由緒書がある。明治になつて、之は公認せられなかつた。

　

(183)　　　　　　　七　磐次磐三郎

　

　羽前山寺の立石寺にも、山立根元之卷と云ふ舊記がある。私はまだ見たことは無いが陸中のものと内容が又異なつて居る（一）。之に依れば、磐司磐三郎は猿王と山姫との仲に出來た子である。猿王は二荒の神を助けて、赤城の神を攻めて勝つた。其功に由つて山を司り狩の權を得たと云ふのである。土地の口碑には云ふ。磐司と磐三郎とは兄弟の獵夫であつて、久しい前から此山に住んで居た。清和天皇の貞觀年中に、慈覺大師が來つて山寺を開いた時、兄弟は其教化を受けて、佛法に歸依し獵の業を止め、一山悉く殺生禁斷の地と成つた。猪どもは大に之を悦び、打揃うて大師の處へ御禮に來ると、慈覺申さるには、余よりは磐司に禮を云ふがよからうと。之に因つて今でも毎年七月七日の祭には、鹿子舞と稱して猪に擬し、花やかな衣装を飾り、鉦と太鼓で踊る組が、先其祠の前へ來て踊り、其次に開山大師の堂の前へは來ると云ふ（二）。

　立石寺の周圍には磐司の遺跡が多い。山寺館の對岸に在る對面石は、慈覺大師が山王權現と對面せられた處と謂ひ、或は又磐司と對面の地とも謂ふ。此村から陸前の秋保へ越える二口峠、一名山寺越の頂上にも、天を衝くやうな巨石があつて、之を磐司巖と呼び、磐司は此邊に居を構へて、獵をして日を送つて居たと傳へて居る。さて此等の話の中で、合點の行かぬ點は、磐司の事ばかりで磐三郎を云はぬことである。現に猪が來て踊る境内の祠にも、閻魔見たやうな木像が一つ有るだけで、此は磐司のだと云ふことになつて居る。又地方の人の話にも、萬事件三郎と云ふ一人の如く云つて居る者がある。例へば出羽風土略記にも、昔此名の一老翁、獨山中に住んで居る處へ、慈覺大師登山致され、我此山を開いて佛法を弘めんと思ふに由り、願はくは貸與へ玉へと云はれた。老翁は得心して岩の間へ引籠る。今其岩を伴三岩と謂ひ、岩石屏風を立てたる如しとあつて、即ち峠の上の大岩を云ふらしく、又境内五大尊堂の岩間(184)に、萬事伴三郎が木像ありとあつて、此處の岩を萬事岩とは謂ふやうである。百二三十年前に秋田の學者が、最上の僧から聞いたと云つて、奧院に住む萬事万三郎と云ふ舊家、山中一切の事を支配すと記したのは聞誤りであらうが（三）、之を兄弟の名と認めなかつたことは一つである。

　處が一度二口峠を越えて、舊仙臺領の言傳を訊ねて見ると、二人であつたことは　　　略々確である。峠の路を下ること一里ばかり、二つの峰の間を通る。即ち名取川の水源である。北の峰は日向磐神、南は日陰磐神、頂上は櫛形の三つの名は有るが、合せて謂ふときは磐神山であつて、萬二萬三郎の兄弟の獵人は、昔は此處に止住し、後には又神として祀られた。其二神の像は、峠の向の立石寺に於て、頂上の洞の中に安置してあると、陸前の人は書いて居るが（四）、少くとも今有る山寺の磐司の像は、一箇である上に木像で、久しく山中に在つたものと同じとは思はれぬ。峠境の二子山の他の多くの例、及び二口と云ふ峠の名を考へても、兩人は共に居たものと解すべき上に、雲居禅師の此地で作つた詩の句に、人は傳ふ萬二萬三郎、兄弟曾て茲に鬼王を伐つともあるのに、どう云ふ訣か後世に爲つては、磐神山に居たのは兄の萬二だけで、弟の萬三郎は名取川の遙の下流、宮城郡境の綱木の磐山《ばんざ》に居たと云ふ説が行はれた。磐山は地圖に蕃山とあり、舊くは萬三とも書いて居る。萬三郎の住むに因つて、山の名が出來たと云ふ。其山中の拈華山大梅寺の開山堂に、素袍を着て弓矢を持つた兄弟の像を安置し、之を仁王護國大權現と稱して、當寺の鎭守として居る。而も此像は大に新しく、前に申した雲居和尚が、慶安三年に此地に隱退して、始めて坐禅の室を構へた頃より祀つたので、今も現に兄弟を和尚の像の左右に立たせて居る（五）。蓋し雲居は稀なる豪傑僧である故に、潜に自分を山寺の慈覺大師の地に處したものであらう。

　是で先明白に爲つたのは、神を助けた猿王の子を磐次磐三郎と謂ふことは、本來は其止住の地の磐神山から出たことである。始は單に磐神山の神と呼んだのが、人の名らしい爲に萬二又は磐司かと思つたのである。磐神は即ち岩の神で、恐くは峠の頂上の巨石を意味したのであらう。珍しい形の岩に依つて、山の神を祀るは常のことで、殊に奧州(185)には延喜式を見ても、古くから何箇處と無く石神又は磐神の社があつた。山の神なるが故に狩人が祭り、又神樣も狩人だと信じたのである。然らば萬三郎はどうかと云ふと山の神が二柱であるときに、兄が萬二ならば弟は萬三郎と云ふ風に、口拍子で出來た迄であらう。是も幾らも例のあることで、昔から兄弟は似た名を附けて居た。保元物語の伊藤五伊藤六、義經記の吉次吉六吉内などは、最記憶し易いから人が知つて居る。又山の名としても、峰が二つあるときに兄弟のやうな名を附けぬとも限らぬ。猿丸大夫が生れたと云ふ越後境の山にも、銀太郎銀次郎の二峰あり、此名の兄弟が始めて踏分けたと傳へ（六）、今では高倉宮以仁王の臣下、清銀太郎と云ふ勇士などを説き、其後裔と云ふ舊家もある。

　但し山神を人の姿にして拜みたい心持がある以上は、何處へ行つても此類の誤解は有得るのみならず、或時代には此考が弘がつて、山の名の僅の變化を見たかも知れぬ。萬三萬藏萬次郎と云ふ嶺は、諸國に隨分數が多い。西の方では駿州愛鷹山の伴次郎、一名を鋸嶽とも謂ふ。伊豆の天城にも峰が二つあつて、千三百メートルが萬二郎岳、千四百メートルが萬三郎、一名大嶽である。別本伊豆志には蠻治郎ヶ嶽ともあれば、萬の字をバンと訓んだことがわかる。萬次郎と云ふ山は、名取郡の磐神山の西南十數里の縣境にも一つある。又の名を萬上山或は磐城山と謂ふ。前の磐神山も一名磐上山、此等はイハカミを磐上と書いて、僧侶などが音で讀んだ結果だらうと云ふ人がある。さうすれば萬三の名も、磐座山の音讀であつたかも知れぬ。いづれにしても、山を何々サンと謂つても、早既に人のやうな感じがするから、此名の起りには大な不思議は無い。不思議は唯陸羽の境の狩の祖神に、神を助けた話をどうして取附けるに至つたかと云ふ事である。

　　（一）　故角田浩々歌客君の漫遊人國記に、其大要を擧げて居る。同君も此間題に少からぬ興味を持つて居た。

　　（二）　立石名勝誌に依る。

　　（三）　黒甜瑣語第三編卷二。人見蕉雨著。

　　（四）　色々の地誌に出て居るが、佐久間洞巖の觀迹聞老誌などが古いであらう。

(186)　（五）　仙臺封内風土記。

　（六）　新篇會津風土記。

　

　　　　　　　八　卍字と錫杖

　

　狩人が神を助けた話、日光が最初であつて、東北へは此から送り出したものと斷定することは、まだ些しく不安心な點が無いでも無い。佐藤氏が故郷に於て志を得ず、縁故を辿り又は新地を拓いて、追々と道の奧へ分散した際に、偶々我在所の二荒神社の祭に、神子の語るを聽いたのと稍々近い話が、時として先住者の間に行はれ居るのを見て、其は猿丸の事であらう。詳しいことはかく／＼と、此方の繪具を以て土人の粗畫を彩色したことはあるか知らぬが、元來素人が傳説を移植することは、多くは根を生す迄の效果は無いものである。之に比べると宗教家殊に僧侶には、方便と云ふことが有つて知りつゝも縁起を假作し、乃至は土地に存する話に、信仰に都合の好い修正ぐらゐは加へて、いつの間にか之を古來の物語とするだけの力があつた。と解釋せねばならぬやうな話が、まだ隨分有るのである。さうすると結局の問題は、大多數の日本人部落に共通に、行はれて居たのは如何なる形式の話であるか、及どの位古くから、其話が有つたかと云ふことに歸着する。勿論此は後世の學者が、大に研究して始めて明かになるべき難問題である。

　山の神が雙神であることには、深い仔細があるやうであるが、其までは此一册に説かうとするのでは無い。私の言ひたいのは、今日迄文字ある人の耳に入らなかつた爲に、忘れ誤り消え碎けた口碑と云ふものが、此外にも幾ら有るか分らず、今の内に地方々々で骨を折つたら、まだ其材料の若干だけは、後の學問の爲に保存し得るかも知れぬと云ふことである。東北の山々には、怖しい物が住む又は住んだと言へば多くは二人で、惡路王大武丸などの名が、之と(187)結附いて居る。然るに獨り津輕の岩木山に於ては、萬字錫杖と謂ふ二頭の鬼神と云ふことに爲つて居る。山上に清泉あり、之を錫杖清水と稱す。昔此山に卍字錫杖と呼ぶ二鬼あつて、此泉の邊に住んで、吉野大峰の前鬼後鬼と同じく、人の信不信に因つて、或は護り或は懲したと云ふかと思へば、山中赤倉と云ふ處に洞穴がある、道者の此處に往く者、物を云ふことを嚴禁す、之を犯せば必ず風雨あり、是洞の裡に右の二鬼が住む故とも傳へて居る（一）。一方には又、卍字錫杖は鬼神の名では無かつた。之を退治した篠原の花若殿の旗印であつたと云ふ説もある（二）。鬼神と云へば恐い奴と、速斷する結果でもあらうが、一つには卍字と錫杖との名が餘に殊勝で、古來の山神などに附けた理由が分らぬからでもあつたらう。成程苗字に至つては、山寺磐神山等の舊傳を知つた者で無ければ、到底其來歴を解することは出來ぬ。而も既に此經驗を提げて臨めば、錫杖が萬三郎の別名であつたことゝ、佛法が此靈山を統制する以前、彼等兩人も亦例の狩人であつたことが、容易に推測し得られるのである。

　錫杖が僧侶の旅行具であつて、毎に佛法の傳播と關係あることは、最早説明をする迄もあるまい。深山に修行する聖に取つて、脚を扶ける實用の效があつた外に、殊に我邦では古今を通じて、杖を以て權力の徴と爲し、神を祭るにも土地を占めるにも、杖を立てゝ其堺を明かにするの風が盛であつた（三）。佛教の方でも巧に此思想に調和して、諸國に杖石杖銀杏杖立清水がある如く、錫杖松と稱して錫杖の成長して樹と爲るもの、錫杖石と謂つて石突の凹みを遺す石、又は前に云ふ錫杖清水などがあるので、いづれも佛神の靈驗を語る普通の例である。上總相川の鐡杖山は、最明寺時頼來つて杖を立て、之に由つて火を守る故に、社の名を火守神社と謂ひ（四）、攝津の箕面山には役行者、泉州の卷尾山には行滿上人、共に靈場に錫杖石を留めて居る。奧州には又斯な話もある。陸前宮城郡北七田の洞雲寺は、奈良朝時代に定惠と云ふ僧が來て開いた。定惠此山を相するに、峰が九十九、谿が九十九あつて靈山である。乃伽藍を茲に營まんとすれば、山に二人の異人住むあつて、求むる土地を與へなかつた。此二人は夫婦であつた。男の名は大菅谷、妻の名は佐賀野、共に紅顔美麗にして老いず、而も能く數百年の昔を語つたとある。云はゞ仙界の人であつたに(188)も拘らず、之をしも此僧は欺いた。其手段は今から見れば簡單なもので、定惠携ふる所の錫杖を立て、其及ぶ所だけの地を貸せと云つて、夫婦の者を承知させた。及ぶとあるのは錫杖の影の屆くだけと云ふことであらう。奇なる哉一山悉く錫杖の及ぶ所となり、約束なれば是非も無く、異人は遂に遙に西の方、根白石《ねのしろいし》の山間に退いて住す。仍て其地を堂所と謂ひ、今も稀に異人の姿を見ると云ふ（五）。

　右の話は通例牛の皮で土地を借ることに爲つて居り、世界中に分布して居る（六）。形を變へて日本にもまだ處々に在る。例へば甲州松里村の松尾六所明神の七不思議の一つに、借生檜《かりおひのひのき》と云ふことがある。昔六所明神此地に出現の時、地主の松尾神に檜を栽ゑる土地一尺だけを借りて、際限も無く檜の苗を植ゑられた。松尾樣が違約を責められると、一尺と言つたのは、土の中へ根の入る深さだと答へたまふにより、今も此森には檜の古木が多いが、樹根の土に入ること至つて淺い云々（七）。此などは殊に口實が無理で從つて上品とは申されぬが、其だけに又後世の發生では無いことを證據立てる。總體に世中の道樂が進んで、騙すと云ふは感心せぬ話と爲り、其上に佛教にも漸く尾鰭が附いて、其迄にして取つた土地では、有難いとも云はれぬと云ふ考が強く爲つた爲か、龍門山の錫杖の影の話などは例外で、多くは土地の神、出で來つて悦んで地を獻ずるのみならず、或は警固案内の役を勤め、或は靈佛靈寶の所在を示した。其が又何れも立石寺の盤司と等しく、犬を牽き弓箭を携へた狩人であつたのは、必しも寺が山寺であつたからではあるまい。弘仁七年の四月に、弘法大師禅定の依所を求め、相應の靈崛を尋ぬとして、畿内を修行したまひしに、大和國宇陀郡にして一人の獵人に遇ひたまふ。其色黒赤にして長八尺計なるが、袖小青き衣を着たり。骨高く筋太くして勇壯の形なり。弓箭を身に帶して、大小二つの黒犬を隨へたり云々。獵者申す樣。我南山に犬を飼ひて、領する所の山地萬町ばかり也。其中に幽平の澤あり、三面にして山門巽に開け、萬水東に流れて一水に集まる云々と、自ら進んで報じかつ薦めて居る（八）。此が今日の丹生明神で、大師の爲の第一の大檀越、又第一の歸依者であつた。右の外、泰澄大師は能登石動山に於て、行基菩薩は近江伊香郡の法華寺に於て、共に二人の弓箭を帶した異人に出會し、始めて(189)佛法興隆の瑞相を得たと傳ふる類、後に伽藍の鎭守となる程の神が、必狩人であつて、杣でも無ければ金掘でも無かつたのは、寺の境内敷地との關係上、何か其だけの理由があつたのでは無からうか。之を日光山の場合に宛てゝ言ふならば、小野の猿麻呂は必ずしも赤城山との神爭ひが起らずとも、出でゝ仕ふべき宿命があつたので、之を花やかな弓矢の譽に托したのは、寧中世以後の宗教文學に屬せしむべきものでは無いかと思ふ。高野の丹生の大神の如きは、空海の手録と云はれる舊記にも、既に之を丹生津姫神の御子と云ひ、姫神は天照大御神の御妹にして同體同心の神とさへ云つて居る（九）。即佛法の力を須たずして、狩場の神は夙に畏き御神であつた。

　別の語で云へば今とは内容に多少の異動があるにしても、此話は佛教の流布よりも前から、日本の田舍には既にあつたらしい。伊勢の野中塚の由來として、古く傳へて居る話などは、聊も寺とは縁が無い。狩人鹿を狩りに山に入り、風雨の夜、鬼を射て之を塚穴の中に燒殺し、神女を助けて家に伴ひ還り、共に住んで一子を儲けた。神女後に兒を連れて大和に還る。狩人は神女の遺した歌、我宿は三輪の山本こひしくば、とふらひ來ませ杉立てる門とあるに由つて、三輪に詣でゝ祈請すれば、御戸少し開いて母と子の姿が見えた。驗の杉と云ふ事は之に始まる。其狩人も亦後に神になり、伊勢の人行いて之を祀ると云ふ（一〇）。神と人との間に神子が生れ、其子孫が神子《みこ》の家となることは、殆と殘らずの地方の神社に、昔は共通にあつた物語である。二荒山の神傳に在つては、之に稍々特色ある一二の潤飾が加はつて居るだけのことである。

　　（一）　「津輕のしるべ」。但し津輕一統志卷一の漢文を書改めたゞけである。此名前の鬼神、岩木山以外にも居るか否、實はまだ確かには知らぬ。

　　（二）　東日流傳記。地名辭書岩木山神社の條に引いて居る。

　　（三）　此は「榎の枚の話」と云ふ題で、今に詳しく書くつもり。

　　（四）　上總國誌稿。

　　（五）　仙臺封内風土記卷三。

(190)　（六）　牛の皮一枚で圍ふだけの土地と約束し、其皮を細く切り繋いで繩張をしたと云ふ話。古くは阿弗利加北岸カルタゴの舊史にも見え、又南支那の澳門で、葡萄牙人が之を遣つたとも言はれて居る。

　（七）　明治神社誌料。

　（八）　三國傳記卷三のまゝ。同書卷一には又熊野の起原を説き、獵師近兼、山中の石窟に於て、熊と誤まつて彌陀如來を射、發心歸依して證誠殿を齋いたことを記して居る。

　（九）　丹生大神宮の儀軌。續群書類從には空海撰とある。

　（一〇）　三國地誌卷三十に引く童蒙抄。

　

　　　　　　　九　蛇と蜈蚣

　

　日光の猿丸の物語の中で、一番に人の耳を驚かすものは、所謂十丈餘の大百足である。羅山子の漢文には長さは記さぬが、頭の左右に角が有つたと云ふ。而して至�ｺ元年の縁起が若し有つたら、百足の事は恐く無かつたであらうと思ふ。然らば如何なる機會に於て、斯る怪物が話の眞中へ入つて來たか。是興味ある一問題である。此點に付ては、勿論相手の赤城側の傳承をも問合せねばならぬが、上州の人たちも、兩山の不和までは認めて居るやうであるが、我神百足の形を現じたまふとは、多分信じ能はぬであらう。但し赤城の縁起と云ふものは、今日存する分には全然二荒との神爭ひを録して居らぬ故に（一）、何とでも説明が出來るのである。全體此蟲は、夙くより國民に知られて居たが（二）、果して山に棲み、山の神の用に供せられると云ふことがあつたかどうか。鞍馬の毘沙門天は　　蚣を使令としたまひ、福の神を信仰する人々、之を大切にする風はあつたが、私はまだ其起源を知らぬ。近江の三上山は、里人是を百足山と呼び、もと百足山本明寺と云ふ寺があつた。其本尊の馬頭觀世音ばかり、今も山中の堂に殘り、妙な話ではあるが、之を例の田原藤太秀郷の護持物と云つたさうだ。蜈蚣は今尚山中に多いと、旅の人が聞書をして居る（三）。或は又中腹(191)に蜈蚣穴と呼ぶ洞があり、一尺ぐらゐのものは、何程も棲むかの如く、噂をした者もあつたが、實は誰も見たことは無かつたさうである（四）。さうすると矢張我々が知る如く、蚰?の兄ほどなのが、里に近く住むだけであらうか。今少しく動物學の方からは調べて見たいものである。唯一つ人のよく知る古い譬喩話に、山神は一本足で百足は百本で蛇には一本も無い。山神が百足を嘲つて、九十九本は徒爾だと云ふと、之を聞いて蛇が傍から、己は足無くして能く地を走る、百本一本の爭ひも無用の事と言つたとある（五）。何の因縁も無いのかも知らぬが、日光赤城の合戰を説く私に取つては、偶然では有るまいと云ふ感じがする。

　近世の學者の發見に從へば、蜈蚣蛇を制すと云ひ、又龍蜈蚣を畏るゝと云ふことは數千年前の支那の書にもあるさうである（六）。然らば二荒縁起の改造は、此等の本を見た人の智慧かと言ふに、第一に其樣な事をする必要が無かつた。第二には似た話は遠き昔に、別の地方に於ても亦行はれて居た。模倣又は流行が若し有つたとすれば、手本はずつと手近の日本にもあつた。而も其から採つたと云ふ證據も更に無い。其方は懸離れた沖の島の出來事で、荒唐無稽の程度に於ては、却つて元和の二荒山神傳を凌ぐものがある。試に出來るだけ簡單に、其話の要處を述べて見ようと思ふ（七）。

　話は加賀國の海上、猫島の由來記である。其が現在の能登の舳倉島のことか否かは確で無い。七人の漁夫共同して沖に釣をする者、俄に風吹いて船大海に出で、遂に大なる島に漂着す。若く上品なる男子近寄來つて言ふ。御身たちに頼みたい事が有つて、此風は自分が吹かせたのである。隣の島の主?々來攻め、此島を奪はうとする。明日は又合戰の日である。どうか助けてくれよと言ふ。釣船には弓矢を常に載せて居た。さて敵の勢はと聞くと、敵も我も誠は人の體に非ず。明日の午の刻には、わざと敵をば陸上に誘ひ上げ、我先戰つてさて愈々となれば目を見合せる。其時に力を添へよとの頼であつた。さても其刻限となれば、海上忽暗くなつて草靡き木葉騷ぎ、二つの火沖より來る。よく見れば蜈蚣の十丈餘なるものである。山手よりは同じ長さの蛇、太さは一抱もあるもの、舌を嘗めずつて向ひ合ひ、(192)二時ばかりの間食ひ合つたが、蜈蚣は手も多く咋《か》むことも巧で、蛇少しく負色になつて此方を見る。えたりと七人の漁夫、一度に有る限の矢を物蔭より射掛け、矢盡きて後大刀を以て蜈蚣を切殺した。蛇は引離れ退き去り、前の若者の姿になつて出で來り、傷は負ひながらも嬉しさうな樣子で、共々に蜈蚣の屍を燒棄てた。さて此禮としては、島には田畠に開く土地も多いから、此へ來て住むがよいとのことである。其は忝なうござるが、妻子は如何にして呼寄せ申すべきかと言へば、島から還るには其風を吹かせよう。彼方から來るときは、加賀の熊田宮は我別所である。其宮を祭るならば、よい風が吹くであらうと云はるゝ。乃仰せの通りにして七人七艘の船に、卷屬家財を取具し、終に皆此島の人に爲り、後には繁昌の土地と爲つた。一年に一度づゝ、人の知らぬ間に熊田に渡つて來て、夜中に神の祭をして行く。彼島には地方の船は寄せても、上陸は許さぬ。敦賀へ來る支那の貿易船などは、此島に寄港して食料品を積んだと云ふ話である。熊田宮はもと手取川の川口に近い處に在つた。近世の洪水に流されて今は其村が無くなつた。

　　（一）　上毛傳説卷下十。又貞享年間に出來た前橋風土記に引く本も、之と同じである。其以前の記録は湮滅してしまつたかと思ふ。

　　（二）　古事記卷上、蛇室の條に、須佐之男命の頭髪に、呉公多在とあり、續日本紀天應元年四月の宣命にも、百足の譬を擧げてある。

　　（三）簑笠雨談初篇卷一。

　　（四）　近江輿地誌略卷六十六。

　　（五）　沙石集卷五上。山神一本足のことは、「おとら狐の話」に述べてある。

　　（六）　俗説辨卷十に詳しく述べて居る。又和漢三才圖會にも。

　　（七）　今昔物語卷廿六。加賀國諍?蜈島行人助?住島語第九。

　

(193)　　　　　　　一〇　田原藤太

　

　今昔物語には又海に棲む鰐が勢多河の流を上つて來て、近江の湖水の鯉と闘つた語がある。鰐は負けて山城國まで遁げて石に成つたと云ふ。此等の話が色々と混合したものであらう。此附近に於ても蜈蚣が大蛇を責めた物語が、何時の頃からか發生した。其が二荒山神の庇護を受けた田原藤太秀郷の、弓矢の譽を現すべき機會になつたと云ふのは、亦偶然ではあるまいと思ふ。瀬田の長橋の橋の下が、龍宮の表門ででもあつたやうに謂ふのは、　　　稍々古くからのことで、是も此話の一分子を作つて居る。秀郷の龍宮入の話を、例の前太平記の作り事のやうに、斷定した學者もあるが、其は寃罪である（一）。此よりも前に、又は少くとも同じ頃に、勢多橋の南の方、世に謂ふ龍神社及秀郷社の側の、淨土宗雲住寺の縁記一卷が、大同小異の内容で出來て居り（二）、林鵞峰の詩も有り、又東海道名所記にも同じ話が書いてある。三井寺唐院の記録、寺門傳記補録には、秀郷龍窟に入る事、世人口實を爲すと雖、奇怪の説だから取らぬと有る（三）。即此時代に既に人口に膾炙した物語であつて、前太平記は單に之を歴史らしく、書殘したと云ふに過ぎぬのだと思ふ（四）。

　此話は私も子供の時から、耳で聞いて覺えて居る。又繪本でも讀んだことがある。少しづゝの相違は有るが、一々比べる迄もあるまいから、便宜上雲住寺の天和縁起に據つて話をして置かう。縁起に曰く、秀郷は江州栗田郡田原の人であるが、龍宮に行つて俵を貰つたから、改めて俵藤田と呼ばれた。力強くして弓の上手であつた。延喜十八年の十月二十一日、一説には承平年中の事とも謂ふ。秀郷勢多橋を渡らんとすると、大蛇眼を日月の如く光らせて、橋の上に蟠つて居た。豪雄の秀郷些も之を怖れず、蛇を跨いで通つた。一里ばかりも行く中に、青い着物を着た人、路に在つて呼掛け、自分は今の大蛇である。あの橋の下に二千年から住んで居る。此頃我同類の者、多く百足馬?の爲に(194)害せられる。勇士を頼んで此寇を除かうと思ひ、通行の人を試すに御身の如き豪傑は無い。どうか來て助けられよとの話であつた。秀郷之を諾して、相伴に水を分けて波路を行き、正しく龍宮の御殿と思はるゝ處に到着した。饗應を受けて敵の來る時刻を待つて居ると、夜更けて風雨の音凄じく、炬火の如き物、光りはためくこと雷電の如く、龍宮に押寄せ來るは、是なん三上山を七卷半纏くと云ふ百足であつた。流石の強弓の射出す矢も、始は更に裏を掻くとも見えなかつたが、ふと古老の言つたことを思ひ出して試に矢鏃に唾を塗つて之を射れば、弦に應じて百足は斃れ、炬火は忽ち消え雷電は止んだ。嚮の青衣の人大に悦び且つ感謝して、十種の寶を以つて禮物として贈つた。別れて還つて來ると、則ち勢多橋の側に出たと云ふ。秀郷が下野の押領使に任じたのは、朝廷此手柄を感ぜられた爲で、後更に將門治罰の功を以て、鎭守府將軍には進んだのである。百足を射た矢根は今は京の妙心寺に納めてある。俵と鎧と鐺《なべ》とは蒲生家に傳へ、蒲生家が斷絶してから、親戚の淺野侯の家に藏して居る。太刀は竹生島の御社に奉納し、鐘は三井寺に之を寄進した。勢多橋の側には二つの社がある。其一つは龍神、他の一つは秀郷を祀つて居る。以上が縁起の大要である。もとは短いぱつとした話であつたのを、殊に漢文に書綴つたので、大分苦しかつたらうと思ふ所がある。其上に普通の縁起と違ふ點は、人の信心を誘ふ爲に、所謂我佛の尊いことを述べたのでは無くて、言はば旅の者の興を催す迄に書いたのだから、素より眞實を保證するだけの熱心が無い。前太平記は讀本のことだから、調子は之よりもずつと花やかである。併し虚誕らしい點にかけては變りは無い。唯一つ合點の行かぬことは、縁起の方には三上山を七卷半とあるのに、前太平記には比良の高峰の方よりとある。而も私共の記憶では、三上山だと覺えて居る。蒲生の先祖と何か關係があるのでは無いか。七卷半も弘く世間で云ふことである。

　　（一）　前太平記は早稻田の通俗日本全史でも翻刻した。藤元元の著と稱し、國書解題にも享和三年の自序ありとあるが、此は多分再版に誤られたのであらう。安齋隨筆に平山素閑の筆とある。此人は正�ｺ二年に八十二で死んだ。二百三四十年前の著書である。

(195)　　（二）　天和元年の作、前太平記の著者の五十二の年。既に出來て居たとしても、受賣には早過ぎる。

　　（三）　近江國輿地誌略卷十一。雲住寺縁起は同書卷卅九に出て居る。

　　（四）　伊勢貞丈の武器考證に依れば、秀郷草子又は秀郷繪卷と云ふものがある由。まだ見たことが無い。詞は甘露寺定成、活版本類聚名物考卷四十八に、甘露寺是成作として、一部分抄録してあるのが其であらう。又舞の本の中にも俵藤太物語がある。

　

　　　　　　　一一　龍太と龍次

　

　田原藤太が龍宮から貰つて來た十種の寶物も、氣を附けて居ると書物毎に一二の差異があり、其全部を擧げたら十種では無くなる。殊に品物の一々の行方の如きは、家自慢の爭ひもあつて、諸説紛々である。蒲生氏が近江に住み、中比微にして後榮えた爲に、自然に秀郷の正統のやうに云ひたがることは、最下野の舊族等の忍ぶ能はざる所であつたらしい。雲住寺の縁起は、蒲生家臣滿田傳右衛門が書いたと云ふことである。そこで俵以下の三種は、蒲生氏郷の孫で淺野家を嗣いだ人が、相傳したことになつて居るが、一説には鐺だけは蒲生中務大輔忠知から、妻の里方の内藤帶刀の家に行き、鎧は佐野の家に在つたのを、後に彼地で社に祭るとある。伊勢の赤堀某は田原又太郎の末で、太刀一種だけは持傳へて居たと云ふ。さうすると竹生島のと二本ある。竹生島には又露の硯と云ふを納めたとも云ふ。龍宮の贈物だけに、水を汲むに及ばぬ調法な品であつた。俵は苗字まで改めさせようと云ふ肝腎の物だが、多分もう淺野家には無いであらう。或は心無い者が底を叩いてから、取れども盡きぬ米俵が、只の空俵になつたと云ふ説もある。使へども盡きなかつた卷絹や砂金袋、是も今は行方知れず、凡そ重要な部分は皆紛失である。此中で珍らしいのは、前の縁起にも有る如意童子である。或は心得童子とも名づけ、主人の心中を知り、言付けざるに用をしてくれる。之を十種の寶の中に數へる説と、寶を背負うて附いて來た者とする説とある。何れにしても此者にも子孫が有つて、龍(196)次郎と稱し、野州の佐野家に仕へて、家の名を宮崎と謂ふとの傳が近江にもあつた（一）。又佐野の人に聞くと、心得童子も慈覺の隨從者と同樣に、龍太龍次の兄弟であつた。勢多の龍神の子だと謂つて居る。秀郷佐野の唐澤山に城くとき、清水を得んとして嚴島大明神の靈夢を蒙り、常陸の猫島から安倍晴明を招き、黒髪山に登つて法を修せしめると、結願の夜城中の一地に露夥しく降ること五間四面であつた。乃弟の藤四藤五の二人をして、井を穿らしむること三丈、更に龍神の子の藤太藤次に托して井の底を掘らせ、終に名水の迸り湧くに至つた。但し後裔安蘇大夫家綱の代になつて、十種の寶の一つなる庖丁を、侍女が此井戸に取落して紛失してから、田原家と龍宮との因縁は斷絶したと云ふことである（二）。

　其から是も近世の説だから、或は故の形と變つて居るかも知らぬが、佐野の家來の兩人の名は、龍太郎と龍次郎であつたとも云ふ。どう云ふ譯か兄弟とも、五體に鱗が有つた。佐野の町の入口に川がある。寒中三月の間、此川の水が地の底を通つて流れるのは佐野修理大夫殿、徒渉する人民の苦勞を思ひ、龍太郎龍次郎に命令して、此の如き人間業とも思はれぬ水利工事を遣らせたのである。佐野家退轉の後も、兩人の子孫は他國へも赴かず、紙漉きなどを渡世として、此地に住んで居たと云ふのは（三）、相變らず先祖の縁は切れずして、此家の者ばかりは、冷い水をも厭はなかつたことを想像せしめる。修理大夫と云ふのは佐野家最後の主信吉か、又は其先代の小太郎宗綱の事であらう。然らば系圖に由つて一定せぬが、田原藤太から先づ三十代の末孫で、安蘇大夫からでも二十何代になる。この永い間龍宮の效驗は、やつぱり續いて居たと云ふのである。處が又一説には、佐野の家臣で代々身に鱗が有つたのは、龍二郎と龍八の兩人で、十種の寶の一つ、避來矢《ひらいや》の鎧を擔いで來た者の子孫である。龍二郎の後は絶え、龍八の末は秋山と云ふ處に住んで居たと傳へ（四）、而も其が秀郷の貰つて來た十の寶物の中の心得童子、即思へば直に用をしてくれる調法な奉公人で、久しい後に爲つて強く叱つたら居なくなつたと云ふ者と、此では別者のやうに見て居るのである。

　子孫の身の内に何等かの特徴の有ると云ふことは、系圖よりも尚確な血統の證據である。私の友人の鈴木君なども、(197)母方から田原又太郎の後裔である故に齒が大い。文科大學講師の松村武雄氏の家も、一代前までは男女ともに牙のやうな齒があり、其前には背中に鱗の形も有つたと傳へられて居る。大蛇と人間との中に出來た子の末である爲だと謂ひ、此家にも三輪の神話、乃至は日向媼嶽の物語と同じやうな舊傳があつた（五）。松村氏郷里は上州利根郡の布施村、即赤城山の北麓である。現存の赤城神傳では、婦女入水の話ばかりであつて、水神に嫁いだ事は些も見えぬが、隣の榛名山の湖水の方は、此話が色々の口碑と爲つて永く遺つて居る。又沼田の城は同じ赤城の裾野であるが、其城主の沼田萬龜齋入道は、其母蛇體であつた故に、腋の下に鱗があつたと噂せられた。而も之と同時に、沼田家は緒方三郎の後裔と云ふ説もあつたのである（六）。緒方は人も知る如く、日向媼嶽の大蛇の神裔と稱せられ、其家名も亦身體の特徴に由つたものである。大和から夙に移住した大神族が、三輪の古傳を土地に當嵌めて、斯な由緒を主張するやうになつたものか。兎に角に全國に亙つて、此は最普通なる民譚の一つである。此が九州から關東に迄及んだとしても、格別の不思議は無い（七）。但し鱗の在り所までは、元來衣類の下でもあるから、強く穿鑿はしなかつたのであらう。鷹揚な昔の人の心持には、傳説を變化させるだけの餘地があつた。阿波の美馬郡穴吹山の中で、宮内と云ふ處の住民には、特殊の家筋があつた。彼等は自ら尾形一黨と稱し、之に屬する人々には背中に蛇の尾の形があつた（八）。日向高千穗村の附近の深角と云ふ處では、百姓忠兵衛と云ふ舊家、代々の主人の左の乳の上に、痣のやうに五つ、針を差した痕がある。末子でも家督を繼ぐべき者には、必ず此徴が有ると云ふ（九）。先祖は高千穗太郎とあるが、針を差すとある以上は、媼嶽の大太童のことに相異ない。

　右の外にも、信州の浦野氏の如く、狐の子孫だから乳が四つなどゝ云ふ例が、まだ集めるなら幾らもある。佐野蒲生等の高祖ほどに、龍宮との因縁が深かつたならば、龍太龍次のやうな神怪なる家筋の者が、代々之に仕へて居たと傳へられるのも偶然では無い。唯之と一つに視てしまふことの出來ぬのは、小野猿麻呂又は猿王の事である。神を助けた話は、元何れも同じ源に出でたとしても、何故に狩人の名が猿であつたかの一點だけは、今有る材料だけでは解(198)説し得るの望が無いのである。

　　（一）　此等の事は、圭として近江輿地誌略に依る。

　　（二）　郷土研究第四卷第五號、故江森泰吉君報告。常陸の猫島は加賀の猫島に何か關係がありさうだ。

　　（三）　増訂半日閑話卷六。大田蜀山の隨筆である。

　　（四）　寛永の中頃に出來た氏郷記にあるさうだ。私はまだ讀まぬが、南方熊楠氏が「太陽」の第二十二卷第一號の龍宮説に引いて居る。

　　（五）　郷土研究第二卷第一號に、松村氏自身の話が出て居る。

　　（六）　上毛傳説雜記の内、沼田傳説。

　　（七）　同上卷四。吾妻郡善導寺の第二世圓光上人の母、應永元年四月二十日、榛名に詣で湖水に入つて蛇體と爲る。「筑紫より來つて未だ二十日ならざるに云々」とある。九州から出たと云ふ緒方氏は、隨分東國にもある、昨年私の往つた津久井の寸澤嵐でも、大神田と書いてオガタと謂ふ一族があつた。神社に仕へた家らしい。

　　（八）　阿州奇事雜話卷三。

　　（九）　延岡舊記に引いた高千穗珍事古老物語。

　

　　　　　　　一二　三井寺の釣鐘

　

　三井寺の記録では、蜈蚣と龍神との戰を、信ずるに足らずと云ひながら、我等に傳ふる所の鐘ばかりは、田原藤太が龍宮から貰つて來て、其を寄進したのだと主張し、由來能書まで附添へて居るのは、どうも奇妙な話である（一）。併し十種の寶物の中でも、此鐘くらゐ競爭者の少い物は無い。輿論は悉く此主張を承認して居る。此鐘は最初天竺の祇園精舍に於て、帝釋と叨利諸天とが集まつて、佛の御爲に鑄たものと謂ふが、其を誰に聞いて知つたかと云へば田原藤太、藤太は龍宮で聞かなければ、他に之を調べる方法が無かつた筈だ。然らば何しに龍宮へは往つたかと云ふと、奇怪の説今取らざる也とある。無理な縁起である。但し非凡な鐘には相異ない。寺に來てからも、凶事の前兆には汗(199)を發き、且つ撃てども聲を立てず、之に反して寺に吉事のある前には、撞かざるに自鳴つたとある。不幸にして今では毀れて居て、鐘樓の名も俗に破鐘堂と呼んで居る。此が破れたに付ても、やはり色々の話がある。文保二年と云ふ年、山徒攻寄せて寺を燒き鐘を奪つて叡山へ引揚げ、撞いて見た所がちつとも鳴らない。多勢の力で大な杵を以て撞くと、何か知らぬが蒲牢の如く吼えたとある。山法師たち之を憎み、無動寺の岩の上から、谷へ轉がして落して散々に毀し、其破片を集めて三井寺へ返したのを、小さな蛇出で來つて尾を擧げて之を敲き、一夜にて故の如く、宵曉を報ずるやうになつたと謂ふ。大津繪などが教へたものか、鐘を無動寺の阪の上まで揚げたのは、武藏坊辨慶一人の力だと信ずる子供もある。文保二年では辨慶百七十歳ほどに爲り勘定に合はぬが、其文保の燒打と云ふのも、實は無かつたやうだからどうでも宜しい。さうして今では又割れて鳴らなく爲つて居るのである。其割目が年と共に小さく爲るのを、昔の如く小蛇が來て嘗めるからと、番人などは旅人に語つて居たらしい。

　兎に角に此鐘は、龍頭の大きな古さうな鐘であつた。何か相應なる言傳あつて然るべしと、昔の人情でも同じやうに感じたものか、蜈蚣退治の御褒美とは無關係に、別に一箇の稍々込入つた物語が、京の紳士の間にも行はれた。七百年前に成つた古事談に、昔と書いて「時代分明ならず、尋ね記すべし」と、割注した位の大昔に、近江の粟津に粟津冠者と云ふ武勇の者があつた。一堂を建立して鐘を鑄さしめんと思ひ、銕を求めて出雲國に下つた渡海の間忽大風波を起し、船中難儀の折柄、童子一人小舟の梶を取つて現はれ來り、粟津冠者に此へ乘移れ、然らざれば船ながら海に沈むべしと言ふにより、止むを得ず其小舟に乘ると、風波は乃鎭まつた。親船は元の處に待たせて、小舟は潮の底に入ると思へば、やがて龍宮城の前であつた。龍王自出逢はれ、年頃讐敵あつて從類多く討たれた。今日は身も殆と危い、仍て迎へ申したのである。願はくは一矢射てたまはれと言ふ。冠者は之を諾して、樓に昇つて敵を待つに、敵は大蛇であつて、若干の眷屬を引連れて來る。鏑矢を以て正面より其口中を射れば、舌根を射切つて喉の下に射出し、更に大蛇の引退く處を、追樣に又中程を射畢ぬ。龍王悦喜に堪へず、此御禮は望の隨とあるによつて鐘鑄の銕を尋ね(200)に下向したことを告げると、安き願やと龍宮寺の釣鐘を引下させて、即座に之を贈與したとある。誠に注文通のやうな話であつた。冠者が粟津に建てた佛堂は、廣江寺と謂ふのであつたが、時移つて漸く衰頽し、唯一人の法師が、其鐘の主と爲つて住むばかりであつた。然るに或年、奧州の鎭守府將軍清衡、千兩の砂金を以て千人の僧に施した時に、或人の考を以て五十口の僧の分を乞集め、五十兩の砂金を廣江寺の住僧に與へて、其龍宮の釣鐘を買取り、一夜に園城寺へ持つて來て架けた。今ある鐘が即其で、故に三井寺の鐘は龍宮の鐘である。急いで其夜の中に運び去つた仔細は、寺と叡山とは久しく仲が惡く、而も廣江寺は、叡山の末寺であつたからである。山法師等は此事を漏聞き、鐘を賣つた僧を搦捕へ、直に湖水に沈めてしまつた。

　此だけが古事談の傳ふる所である。清衡以下の半分は、多分事實であらうと思ふ。すると前半分の話は、其頃まで此地方に行はれて居たものと見てよからうか。若し目と鼻の間の勢多橋の潭が、龍宮の入口であることを知る者が少しでも有つたら、出雲の海から擔いで來るやうな大業な由來記は、必人が大事にせぬやうになつたであらう。之と同時に三井寺の有力者が、廣江寺との昔の交渉事件を記憶して居てもよかつたならば、根を切つて植木をするやうな無理な龍宮鐘縁起を書殘して、我々に笑はれるにも及ばなかつたであらう。併し市には圖書館あり、書齋には活版本ある今の時世の心持で、斯云ふ世間話を運んで居た昔の人の迂闊を笑ふことは出來ない。甚漠然とではあるが、兎に角に四五百年以上の間、園城寺の古鐘が龍宮から出たことを覺えて居た爲に、成立の誠に複雜な田原藤太の物語が、容易く湖畔住民の文學に、其根を下して榮えることが出來たものと、まあ私は見て居るのである。

　　（一）　近江輿地誌略卷十一に引いた寺門傳記補録。此次に言ふことも大抵同卷に引いて居る。

　

(201)　　　　　　　一三　蒲生氏の盛衰

　

　さて話は大凡是で濟んだ。つまりは加賀と近江と下野の三國に於て、勇士は蛇體の神を助けて、敵の蜈蚣を打退けたことになるのであるが、此中でも加賀のは海上の出來事で、最信じにくいけれども、而も最古い。其次には殘りの二つの何れが先か。はた又右左に分れたか。三者各々獨立か。其を考へて見て、些しく我々が小兒で無いことを明かにしよう。

　所謂秀郷流の系圖を檢すると、蜈蚣の話には存外基礎の乏しいことを感ずる。例へば蒲生家の舊傳では、大冒險の日附まで明白であるにも拘らず、相手の素性が丸で違つてゐる。本文の通を茲へ寫して見ると、秀郷始江州田原に住す、故に田原藤太と號す。後に俵の字に改む。延喜十八年十月廿一日の夜、龍宮城に至つて白蛇を斬る。是既に人力の及ぶ所に非ざる也。之に依つて龍神十種の珍寶を秀郷に與ふ。歸り來るの後、當帝叡感甚深くして云々と、他の點は雲住寺の縁起によく似て居て、あれの資料であつたことも察せられるが、肝腎の處が却つて粟津冠者の方に近い。次には下野の方で、准宗家であつた小山氏の系圖には、單に龍神の請に依り龍敵を射るとある。龍王之を謝して種々の珍寶を賜ふ。當家相傳二巴の紋の旗、其第一なり云々と、寶物の事ばかり氣にして居る。是が江戸の初期まで書繼いである系圖である（一）。小山から分れた結城の家では、やはり同じ頃世に出たものに、延喜十八年云々と書いて、龍神の憑に依り龍宮に入り、白羽の矢を以て百足の白蛇を射殺す、龍神感悦せしめ、十種の珍寶を與ふ。子孫白羽の矢を以て吉例と爲す云々とある。どう云ふ譯で當時知れ渡つて居た筈の、三上山の蜈蚣を避けようとしたのであらうか。百足の白蛇の如きは餘に苦しいやうに思ふ。

　そこで全くの想像ではあるが、私は三上の山神には、古く蒲生氏の崇信があつた爲で無いかと思ふ。日野から此山(202)は四五里の西に離れて居るが、多賀宮と西東に、此附近での大社であつて、或は三上神をも陀我神と謂つた例がある（二）。社は後に麓に移つたが、元は頂上に於て祭つたらしい。其跡には名高い石の地藏があり、里人は之を龍王と稱へて居た。而も釋慧勢が登り拜した時には、神は自天竺より渡つた猿神と名乘られ、其姿を現されたと傳へて居る。百足山本明寺の馬頭觀世音は、之と如何なる關係に在つたか、兎に角中腹に岩窟があつて、蜈蚣穴と名づけて居たことは、前に申した通である。秀郷で無くても蒲生の先祖が、若し何か此山の神佛と、聯想せられる地位に在つたとすれば世間では事も無げに、勢多と三上山とを結合せて、神事の物語を作り上げても、本人の子孫に於ては、之を忍び得ぬ事情があつたかも知れぬ。さうすれば結局、下野の方の家々では、之に據つて各自の先祖と寶物とを、耀かさんとしたと云ふことになる。さうで無くても江州で起つた事件ならば、地元の記録の方が元だと見て可いやうに思ふ。

　其から尚注意すべきことは、勢多橋の東南に在る二つの祠を、龍神と秀郷とを祀るものとする説である。雲住寺に於ては一方を龍女と爲し、秀郷龍宮滯在の間に、夫婦の約が有つたから祭つたと云ふ。併し他の口碑では、之を橋姫の社であるとも言ふ。其は有得べきことで、他日又話をするが、此橋では殊に昔は橋の神が大に怖れられたのみならず、中世以來勢多橋の修覆ある毎に、必此社をも修覆し、又毎年六月晦日には、橋本神領の土人等、水無月團子を製して此祠に獻じたと云ふ。次に秀郷社と云ふのも、古くから在つて處の者も誰を祀るのかを知らなかつたのを、寛永年中に蒲生中務大輔忠知此地を過る事あつて土民を呼び、橋の畔に秀郷公の社が有る筈だ。自分の先祖である。明日は參詣するとのことであつたが、どうも其樣な社が無い。橋から六七町南手に祠がある。定めて彼祠がさうであらうと急に今の地に之を引移し、忠知更に社を造營した。此時以後世人も秀郷社と謂ふことに爲り、蒲生家斷絶の後にも、四代將軍の命で修造したことがあると云ふ。忠知が此地を通つたと云ふのは、多分寛永四年の事であらう。此年二十三歳の若大名である。蒲生氏郷には孫、秀行の二男で忠郷の弟である。前の年に分家して出羽の上山に封ぜられ、故郷の江州日野に遷り、久しからずして本家の兄の卒去と共に、伊豫の松山の大なる領地を持つことに爲つたので、言(203)はゞ得意の峠の上で無理にも先祖の田原藤太の、祭がしたかつたものと思はれる。祖父の氏郷が器量人で、四十で死ぬ迄に百萬石の殿樣には成つたが、其親の賢秀と云ふ人は、數ある田舍の地侍の一人に過ぎなかつた。氏郷出世の振出しは伊勢の松阪で、其から直に會津に入部して六年居た。其子の秀行は相續の時幼少であつた爲、一時野州の宇都宮に國替をして居たことがある。十七から十九の歳まで居て、再又會津には戻つたのである。固より此人が若い癖に昔話が好であつたとも思はれぬが、日光山の北裏から南表へ、多くの舊臣が往きつ返りつしたとすれば、例へば忠知が勢多の民を煩はしたやうな事を、何度何十度質朴なる山村の百姓に對してしたか分らぬ。さうして居るうちに、先祖の秀郷の偉いことが益々分明になり、家々の寶物の愈々珍重すべきことを知つたが、獨り二荒の山神に至つては、里奧の兩所ともに、最早人民の社では無くなつて居た。尋ねたら爰にも家の昔の武勲を見出し得たのではあるが、宇都宮では重代の社職、多くの牢人と共に、猶四百年間の舊主を慕ひ、日光では荒法師たち、我立杣と力んで居たので、勢多の勇士らも一實神道の高い築地は破るゝ由無く、僅に十丈餘の角のある蜈蚣を、そつと赤沼の戰場原に、放して置いて引揚げたかとも思はれる。林道春の東照宮に忠なることは、殆と天海僧正にも劣らなかつたが、而も其筆に成る漢文の縁起は、寺の話に基いたやうな形跡があまり無い。察する所會津領の實川村の舊家に、傳へて居たやうな神爭の記録が、其多數の一致を以て、本山の古傳を搖かしたものであらう。其には又好都合であつたのは、山と山との神戰、社人が神の命を受けて、此戰に與かつたこと、山中に大な湖水が有つて、神は蛇體と云ふ信仰のあつたこと、殊には密教の僧たちが、土民固有の傳説を、力めて其曼陀羅の中に包容しようとした態度が、右の如き折合を容易ならしめたことである。少くとも當時稍々振はなかつた小野族の神主共は、新地頭が佐藤家と古い親類であつたことを、何彼に付けて悦んだであらうと考へる。

　近江の蒲生氏は、代々秀の字を名乘つた人が多い。併し勢多から遙か南、山城に境した田原の山に、即猿丸大夫の墓よりもまだ奧に、莊園を控へて居た秀郷が、此家の遠祖であつたと云ふのは、必しも確實で無い。然るに蒲生忠三(204)郎の氏郷に至つて、始めて郷の字を名にしたのは、恐くは深く田原藤太に私淑した結果で、此前後から今有る系圖が著しく明瞭に爲つたのであらう。而して氏郷記の世に出たのは、此家が斷絶して後の事としても（三）、六百何十年を隔てゝ、秀郷を此程の英雄にしたのは、やはり戰國以前から、多くの家庭に行はれて居た龍宮入りの草子が有つた故であらう。そこで立戻つて陸中の山立由來に就て云ふと、萬三郎兄弟を信ずる人々が、日光山彙を往來する間に、近江文明の影響を受けた此邊の狩人と、話が合つてからの變化で、其話の中の蜈蚣だけは少くとも蒲生の家人等の、本國より齎し來つたものと云ふことになり、其蜈蚣を近江の湖水の畔まで連れて來たのは、廣江寺と三上神社の舊傳に通じた、昔の川端龍子君又は芥川龍之介君、即何れも偶然に、龍の字を名乘つて居る心得童子の、功績だと云ふことに歸着するのである。

　　（一）　此等の系圖は、凡て續群書類從卷百五十五以下に載せたものに依つた。

　　（二）　元亨釋書の慧勝の傳。猿神のことも此にある。

　　（三）　松山の蒲生家の絶えたのは寛永十一年。氏郷記は寛永十年頃に出來たかと、南方氏は言つて居る。

　

　　　　　　　一四　猿丸と小野氏

　

　蒲生氏の故郷は近江の檜物莊、後世日野椀日野｜折敷《をしき》の名産を以て、世に知られた日野である。此川上から愛知犬上の奧山に掛けて、木材工藝の技術の異常に發達した、一團の民が住んで居た。在所の名に因んで苗字を小椋と稱し、諸國に分散しては轆轤師、又は木地屋などゝ呼ばれて居る。杓子造りが其主業であつた。今でも有難がられる多賀宮の所謂御多賀杓子などは、根元に於て小椋莊と關係があるらしい。此徒東西の各府縣に其子孫を遺し、且今でも交通して居る中に、別けても會津の南山には一類が多かつた。即會津漆器の起りを爲す者である。彼等の特性は「飛」と(205)稱して、原料の所在を逐うて澤から澤へと、常に小屋を移して行くことであつたが、近くに木材の豐なる山地に於ては、又落付いて村を作るだけの保護も與へられた。會津領の山に居る木地屋は、天正十八年に、新に入部した領主の蒲生家が、其同郷と云ふ縁故を以て、江州君ヶ畑の木地頭、佐藤和泉同く新助の兩人と、配下の木地挽五人とを呼寄せ、最初は城下の七日町に住はせ、山に入つて木を挽かせたと傳へて居る（一）。木地屋の佐藤氏は如何にも面白いと思ふが、之を以て此地方の開祖とするならば、事實を誤つて居る。其よりも更に百二十年前、葦名家の盛の文明年中に、耶麻都｜檜木谷地《ひのきやち》の深山に、木地挽等七十餘戸居住し、山賊の群に苦められて居たのを、穴澤越中守命を受けて兇徒を退治し、此者等を救つたと云ふ話がある（二）。而して之を別の口とは考へられぬ程、木地屋の職には特長があり又全國に行亙つて居た。

　木地屋の仲間には、時代樣々の證文記録が甚多い。今ならばさして不思議は無いが昔の殊に山奧に於て、斯な物を取廻すのは慥かに常民のせぬことである。書くのは神主なり僧侶なりに頼むとしても、銘々に丸切教育が無かつたら、之を一つ屋のやうな山中に、携へる詮も無いことである。但し近世に爲つては、郷里の小椋に於て、一定の料金を取つて、長短望次第の寫を作つてやる慣習が起り、彼等の氏神｜大皇《おほぎみ》大明神の社務などが、之に與つて居たやうである。此神は清和天皇の御兄、惟喬親王を齋き奉ると稱し、正しく木地屋の生活の中心であつた。卷物の軸を見て轆轤と云ふ器を發明したまひ、之を小椋の山民に教へられた御方と信じて居る。親王の御事に就ては、段々學者で之を論じた人もあるが、結局皇室の御系圖に、御隱れになつたと話してある年よりずつと後まで、近江其他に於て潜かに巡行されたと、傳へる田舍の有ることのみは事實である。親王は京近くの小野と云ふ地に、小な別莊を御持ちなされ、仍て小野宮と稱し奉り、其京の中の御殿までも、永く之を小野宮と申した程、此名は人が知つて居た。そこで遠慮を棄てた私の意見を言ふと、琵琶湖南の地、即｜愛智《えち》川日野川の流域に在つては、曾て小野宮が此邊を巡り又は駐りたまふと言傳へて年久しかつたのを、中頃小賢しい者が進み出て、其は御諱を惟喬と申上げた方だと謂ひ、所謂御位爭などの(206)小説に親んで、少からぬ同情を傾けて居た人々、さては業平などもしたと云ふ、東下りとやらを成されたかと、元もよく正さず、近江で小野宮と謂ふことが、何を意味するかをも知らずに、素より茫漠たる各地の傳説を、さうも取れぬことは無いやうに、追々と振向けて行つたものと思ふ。

　斯く想像するのにも、丸々所據が無いわけでも無い。例へば湖水に近い低地部の、轆轤師とは何の因縁も無い村々にも、やはり若干の小野宮の口碑があつて、照し合せると君ヶ畑蛭谷などの傳へと合はぬ者もある。又此地方へは御出でになつた筈の無い、上宮太子の御話が散布して居る。他の一方には、宮とは云はぬ小野某の傳説も多いのである。蒲生郡鐘ヶ嶽の龍王寺の縁起は、此序にざつと述べて置く方がよい。山の麓の川守村に、昔大和の吉野から來た小野時兼と云ふ人、えらい美男であつた。寶龜八年の頃と云へば、秀郷よりも更に古い。平木の澤の龍女、只の女の姿をして先方より來り、時兼と夫婦になつた。三年後に自素性を語り、記念にせよと玉の箱を遺して、平木の澤に返つた。跡を追うて尋ねて見るに、十丈餘の大蛇であつた。時兼思慕の歎きに堪兼ね、記念の箱を開けば、よほど大な箱だつたと見えて、釣鐘が一つ入つて居た。其が後の龍王寺の鐘である。此もの承暦二年の十月に、比叡の山法師奪ひ還つて撞けども鳴らず、怒つて谷へ投下して破れたが、元の寺へ返すと、どう云ふ譯か自然と疵が癒えたと謂ひ、今に其跡がある（三）。此縁起の出來た時代が知りたいものだ。浦島に半分似た小野時兼は、石清水の女郎花塚にもよく似た名前がある。

　此等の社や寺に關聯した小野氏の話は、やはり此一族が嶽や潭の祭祀に與つたことを意味するのではあるまいか。神が神主と親子夫婦と云ふことは、現在の神道では容れて貰はれぬが、私の知る限に於ては、昔は常の事であつた。神の取子申子と云ふ形で、今も微かに殘つて居る。つまり此だけの間柄で無ければ、人と神との仲に居て、手長の役は勤められぬと見たのである。猿麻呂の小野神が、神の孫なる故に召されて助勢をしたのも、同じ思想である。さて小野と云ふのは里の名で、大野の廣漠たるに對して、山の陰などの靜かな入を謂ふらしいから、全國に何ヶ所有つて(207)も差支無く、之を拓いた名主の家の、小野を家號とする者も澤山有らうが、就中西近江の小野村は、隋に使した小野妹子の家處で、至つて古い小野である。延喜式の小野神社も爰に在る。處が此村の隣の和邇村と、山を隔てゝ山城の小野郷とには、どう云ふ由緒か古くから猿女の養田があつた。猿女は朝廷の神事に出て、俳優の舞をする專門の役で、天鈿女命と猿田彦神との婚姻に因つて、出來た家筋と傳へられて居た。近江に居た小野和邇部兩氏の一族は、猿女養田の利益を我物としたいばかりに、其家に非ずして猿女を族中から出して居たのを猿女公氏の方からでは無く、却つて族長の小野朝臣野主等より朝廷に訴へ、事情を具申して兩家の猿女の停廢を乞うたことが、弘仁四年の太政官符に見えて居る。思ふに此には何か仔細が有つて、田舍に住む小野の氏人と、猿女公の家との間には、話の付いて居たことであらうから、一囘の禁令を以て改め得たとは思はれぬ。其一の證據には、下野の二荒の外にも、神に仕へる小野氏は至つて多く、猿女と呼ばるゝ者は却つて少い。野州蒲生の平野地方などは、湖水を隔てるとは云つても渡船の道である。滋賀の小野氏が猿女と結合して、若くは猿女公の後裔が小野氏を冒して、特殊の祭の式を京以外の地にも宣傳したとするならば、先足を對岸の官道筋に向けたことゝ思ふ。愛智郡の百濟寺に眉雪の如き老僧來臨し、我は當國小野一萬大菩薩と名乘つて祭られたことが、延文年中の事として古く三國傳記にも見えて居る。小椋莊の小野宮なども、或は斯くして移つて往つた神部の末で、最後までも熱心であつた故に、色々の傳説も附添はつて、社ばかりか惟喬皇子の御墓までが出來たのでは無いか。宮も王子も御幸も出御も、古い日本では宮廷と神社に、共に用ゐられた語であることは、人の善く知る所である。

　猿女の神事舞に猿を用ゐたことは、まだ何等の史料を得て居らぬ。併し猿女公と謂ひ、其祖を猿田彦と謂ふには理由が無ければならぬ。一方には古來行はるゝ厩の祈?に猿を舞はしむる風習、之と關係ある厩に猿を繋ぐ東亞一般の舊慣には、何か至つて古い信仰の存在を思はしめ、又猿舞しの特殊の技能は、一定の家筋を傳はつて來たに相違無いから、今後の研究に由つて、猿女と猿屋との關係が見出されるかも知れぬ（四）。さて猿丸大夫の大夫が、神職を意味す(208)ることは前に言つたが、猿丸は單に猿と謂ふに同じく、猿を人のやうに呼ぶ時の名である。どうして其が非凡な歌人の名であつたかは答へ能はぬが、兎に角古今東西に何人あつても構はぬ名だ。二荒の小野神主の祖神が猿麻呂であつたのは、近世の猿屋等が悉く小山氏を祖とし、巴の紋を附け下野から出たなどと云ふことゝ關係あり、即彼社で當初小野氏が掌つて居たのを、後に小山が世話したこと、例へば近江で小野氏が猿女を引受けたのと、似たる事情では無かつたらうか。此意見の當る當らぬは後の事としても、少くとも下野の小野氏の近江から來たことは疑が有るまい。神に仕へ猿と稱する類似の外に、彼等を呼寄せ又は連れて來たらしい人がある。其人を誰とか爲す。二國の所領を抱へ、　　　屡々京にも往來して官位を高うした田原藤太秀郷である。蒲生氏郷が小椋の木地挽を招いたのも、私から見れば、世を隔てゝの二囘目で、此點でも亦遠祖に私淑した。猶言落したが、猿女公氏は又語部でもあつた。日本の歴史に取つて最重要の人物、稗田阿禮も此家から出て居る。此人は女子だと云ふ説が正しいらしい（五）。阿禮とは又巫女を意味する語である。

　　（一）　新篇會津風土記、耶麻郡酸川野の條。

　　（二）　檜原軍物語。大正六年に會津資料刊行會で始めて活版にした本。

　　（三）　近江國輿地誌略卷六十一。木地屋の村の事は、同書卷七十三の前後に出て居る。

　　（四）　猿屋の一種の巫祝であつたことは、山島民譚集卷一に、稍々詳しく書いて置いた。此本は今に口語體に書改めて再版するつもりである。

　　（五）　稗田阿禮の事は、井上頼圀翁の古事記考に説いてある。

　

　　　　　　　一五　朝日長者

　

　猿麻呂の父を、馬王又は馬頭中納言などゝ謂ふことも、少からず私の推測を根強くする。猿を厩の守護とすること(209)も、本來は馬の神が野の奧、或は山の嶺に住み給ふ結果とも、考へられるからである。而して武家時代に關東で榮えた地方神が、馬の保育を主たる神�ｺとしたまふことも、亦有得べく且つ例の多いことである。次には有宇中將の御妻即日光では女體山の神を、或は又其父の長者の名を朝日と謂つたと傳へる點を、今些しく言つて見よう。朝日は長者にはふさはしい名である。其爲か諸國の長者屋敷の跡には、此名を以て昔の主の、榮華を語るものが甚多い。之に對して夕日長者を説くこともある。或は寶を競べ合ひ、或は一は信心にして彌榮える間に、他は慳貪にして福分の既に傾くを見ることもある。羽後の秋田又は野州葛生の古傳などは、花やかなることロミオジュリエットの物語のやうである。朝日姫は長者朝日の子であるから、斯く名づけたとも思はれぬことは無いが、同時に又女子にして此名を呼ぶ者にも、樣々の話が附隨して居る。其最著しい共通點は何かと云へば、やはり神に傅いて後に自らも神に祭らるゝと云ふ、二荒と同じやうな事である。山の名の朝日嶽、神佛の名に朝日神明或は朝日觀音の類、何れも其由來を究めると、曾て朝日と謂ふ女性の、半ば人間に在つて半靈界に遊んで居たことを、説かぬ者は無い。故藤岡作太郎氏は、室町時代の小説を多く讀んだ後、其女主人公には、何故か朝日前と云ふ美人が多いと謂はれた（一）。其例として引いたのは、御曹司島渡りの、千島の大王の娘朝日の天女、即ち後世の鬼一法眼、又は古事記の蛇室に似た話である。次には信州の物草太郎、其女房も夫と共に神に祀られ、朝日權現と現はれたまふと云ふことになつて居る。人にも神にも佳い名には相違ないが、單に其ばかりで?々用ゐられたのではあるまい。近世に爲つても、巫女に朝日と云ふ名があることは、昔の通であつた。例へば京の間（ノ）町通の朝日ヶ町、朝日と云ふ名譽の御子が住んで居たからと傳へて居る（二）。さう云ふ背景を以て、この日光の縁起は解すべきものと思ふ。

　現行神道の太陽に對する考は、實は私はまだ聞いて居らぬが、日神を女性とする信仰は、我宗廟とも關係があり、又古い記録にも之を認めた箇條が見える。而も一方には日の光を以て、男の力の如くに信ずる思想も古くから有つた。高麗百濟兩國の國祖が、太陽を父とし人を母として居たことは、日本に歸化した高麗人百濟人も之を唱へて居た。又(210)古事記には新羅の王子天之日矛の事に係け、書紀には都怒我阿羅斯等の話として傳へて居る、難波の姫許曾《ひめこその》社の根原も是であるのみならず、八幡宮の母と子の御神に就ても大隅の大社には此と全く同じ舊傳があつた（三）。朝家の御信仰とは又別に、田舍では往々日輪を男神として拜したことがあつて、其が最高最初の巫女の名を、朝日と名づけた由來では無からうか。母が日を呑むと夢みて生れたと云ふ非凡人は、決して太閤秀吉だけでは無かつた。是こそ誠に奇想天來ではあるが、其例は中々多い。筑後の夜明山朝日寺を開いた神子禅師、下總香取の千葉氏龍山和尚、天台の沙門陽勝、及智證大師圓珍など數ある高僧に皆此話がある。日蓮上人の如きは、更に一歩を進めて呑むとは云はず、母清原氏夢に日光胸に映ずと見て娠むとあつて、此宗派代々の日の字も、由つて來る所の遠いことを思はしめる。

　日光山縁起の朝日御前なども、有りさうな貴女の名を何心無く附けたとしてもよいが、事に由ると群山に抽でたる峯の上に於て、天に在つて最威力ある神を祀つた、其信仰の名殘かも知れぬ。此日光と云ふ山の名も、普通は二荒の字を音讀した、僧侶などの所業と見る人が多いが、而も勝道上人が中禅寺の湖岸に修行する時、夢に峯頭の大日輪を見て、乃ち日輪寺を創立したと云ふ舊記も有るから（四）、爰にも太陽崇拜の痕跡が、永く保存せられて居たのかも知れぬ。此點に於ても近江と共通のものがある。日野は恐らくは朝日野の略で、朝日山の信仰に由つて出來た地名である。近江鐵道で走つて見てもよく分るが、湖岸の村々から東に望む山の姿は、如何にも旭日を拜するに適して居る。殊に川筋が皆略々東西に通つて、川上の峰は物深く神々しい。其故に少しく北すれば、日之少宮と稱へた多賀大神もある。多賀とは山頂に祭つた御神であらう。三上山の東に續く鏡山の名も、之に因のあることであらう。併し私は此信仰迄、田原家が移植したと云ふのではない。

　山と山との爭に關しては、別に一册にする程の話が有る。日光山との衝突は、赤城の方でも勝つたと云ふ傳説を存し、又色々の餘談があるが、此は後に一括して説くことにしよう。嶽の麓に住む民は、何れも我神を以て最尊いと思はねば、崇敬を續けては居られぬ。故に少しく相互の交通が開け、他郷にも神威の雄大なる山の有ることを知れば則(211)ち愕然と驚いて一旦は信仰が動搖し、更に優劣の比較を企てることになれば、上下一心に成つて、此方が一段と高いと云ふことを考へんとする。其場合にも神の仰せられることが最正しい。神は何人を通じて神意を宣べられたかと云へば、王子神子又は若と名づけて、人間の少女に依つて半ば御血を分けたまひし者の、後裔末孫に託せらるゝの他は無かつたのである。神子も多くの場合には信じて神の言を宣べた。併し信ずると云ふことを分析して見たら、やはり又其地方で謂ふ話、其時代の學問と知識、境遇の許す限の最高尚なる感情の、結合したものである。各家族が分立し土豪が割據した時代には、神も亦地方神たることを免れなかつたので、近隣の神々とすらも相容るゝことが難かつたのである。而して又時あつて、人間の助力を求めらるゝ程、氏子との間柄だけは親しかつたのである。

　私の擧げた證據は不十分で、往々推測を以て補はねはならぬ點があつた。故に安々と此等の論斷に服せられることは、決して諸君に御勸めする所では無い。唯一つ、均しく傳説と云ふ中にも、曾て文藝の世界を經て來たのと、神社などに從屬する眞面目な語部の口から出たものとの差別があり、而も此二種の言傳は、近世何度と無く互に相影響したと云ふことだけは、認めてもらひたいと思ふばかりである。

　　（一）　鎌倉室町時代文學史三五〇頁。

　　（二）　京雀卷二。長者又は巫女のことを謂つた例がある。

　　（三）　此問題に付ては、郷土研究第四卷第十二號の、玉依姫考を讀んで貰ひたい。

　　（四）　補陀洛山草創起立修行記し續群書類從釋家部にあり、地名辭書にも引いてある。

　

(212)　　　山立｜油〔右○〕來｜起〔右○〕（本文）

　　　　　　　判じ讀みをすべき字には右側に○を附けて置く

　　　　　　　句讀だけは新たに附けた

　

　　　　　　　山立由來之事

　

　抑山立之根本者、人皇五十六代清和天皇之御宇、關東下野國日光山之麓仁、萬三郎止云人、從弘名天皇〔四字右○〕九十三代之末流也。下野之國仁被流、日光山之麓爾住給。此人天下無類之弓之上手也。天於飛鳥聲聞天茂無不射落。依之山於獵、鹿猿色々之獣ヲ射殺シ、月日ヲ暮｜志〔右○〕處仁、日光權現上野國赤木明神登、度々御合戰雖被成、赤木ハ其丈拾丈餘利之百足止天座故、日光山權現軍仁數度負給也。或時權現白キ鹿登成利天、山江出給時、萬三郎此鹿ヲ射取無止、跡於求メ押掛留。去トモ此度仁矢不當。萬三郎不思議仁思天、尚モ掛留事夜盡三日、日光權現之堂｜場〔右○〕仁至留。行見禮波鹿和忽權現止顯禮、如何仁是萬三郎、汝ヲ是迄引連來留事、別之非子細仁、上野之赤木大明神止數度之雖及合戰仁、赤木者長十丈餘利之｜蜈〔右○〕也、予者大蛇奈禮波、合戰更仁不得勝利於。汝ヂ日本一之弓之上手也。汝於頼無天赤木於射皆無止思也。若戰仁勝波、汝日本國中山々嶽々、其身其儘仁天、無所｜行〔右○〕（不行？）山立佐世武。幸今月十五日之合戰也。其爲用意於也。其〔右○〕（其時？）萬三郎頭於附地仁、誠仁難有仰也。如何樣仰仁奉隨無登言時、白木之弓仁白羽之神通〔二字右○〕於萬三郎仁被下、難有三度頂キ、其日仁成志加波、大風震動雷電稻妻頻｜利〔右○〕。佐禮トモ萬三郎少茂驚久無氣色、白木之弓仁神通之矢於波喜、寄曳キ兵止離矢仁、明神之目仁礑止立。二之矢被又右之目仁礑止孟。佐志茂仁武キ明神、兩眼被射、忽仁黒(213)雲仁隱禮、上野之國赤木山仁引給フ。日光權現大仁喜ヒ給波、天ヨリ内裏仁上リ、萬三良物語、誠仁弓之名人登、日本仁殘名於、御門仁言上ス。帝王御舌於卷天、御感被爲成給フ。其時從内裏御褒美被下、山々嶽々知行ス。萬三郎下野之國日光山之麓仁、正一位伊佐志〔三字右○〕大明神登奉祝、天下代々御建立、於テ今仁御堂有之。依天去仁山立者、如何成山々嶽々江茂、無不行處御免也。山立之先祖三位之流仁座須。則チ萬三郎先祖、位人仁爲勝禮故仁、産火死火ヲ忌也。先山仁天魔猿を喰事者、權現之御免也。今山神於奉祝者、則チ萬三郎之事也。山立壽留人者、月之十五日仁水於浴精進志天、明神經於可誦。其經仁曰久、南無西方無量壽覺佛登、日仁千遍唱禮波、産火死火一切之穢禮止言事吏仁以天不可有之。能々此卷於明白仁致相鈿、慎波〔二字右○〕常也。可恐可貴者也。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　阿部文右衛門寫之

　

(214)　　　　　赤子塚の話

　

　　　　　　　一　日向の頭黒

　

　今から二百年ばかり前、神道の學者で増穗殘口と云ふ人が、京都に住んで居た。俗人に分り易い色々な本を書いて、佛法を退け而も自己流の珍説に據り、昔からの神樣を解釋しようとした。小説なども書いた人である。此人には別に用は無いが、私の言ひたいのは、如何にして殘口などゝ云ふ名を考出したかといふことである。想像に過ぎぬけれども多分當つて居るだらう。是は日向の古風土記にある、頭黒の話に基いたものと思ふ。神功皇后が新羅を討つて凱旋遊ばされ、蹈馬峰と申す所に御幸あつて、弓を射させたまふ時、土の中から何か黒い物が頭を出したのを、御弓の筈を以て掘起したまへば、男女二個の人であつた。今日の國幣小社都農神社の御神は、皇軍守護の勲功大なりし故に乃此兩人を此神の神人として召仕はれ、子孫次第に増加し其一族の名を頭黒と呼んで居た。然るに日向守に心得違の人が有つて、神に專屬すべき頭黒の徒を、賦役に宛てゝ使用した處が、明神の怒に因つて疫病大に行はれ、頭黒共も亦次第に死絶え、再元の男一人女一人に爲つた。此事を地方の舊記には、死盡僅殘男女二口と書いたと云ふ（一）。皇道の衰微を憤る近衛家家來の増穗氏が、國の政治が惡かつた故に、先上古の由緒を傳ふべき神部の家から、最初に迹を絶つて行くのだといふ意を寓して、斯な奇拔な名を用ゐ、世を刺激しようとしたことは略々疑が無い。而して土の中か(215)ら活きた人の出たと云ふのは、恰も此神道家の居た時代に、隨分行はれて居た所謂世間話の一つである。今度は此話を少しして見ようと思ふ。

　貝原益軒翁が曾て但馬の人から聞いたと云ふ話に、此人出雲の松江に旅をした時、十歳ばかりの男の兒の、皆が穴子穴子と呼んで居る者を見た。此兒が母の胎内に居た間に俄の病で其母親が死んだ。其父愛惜の情に堪へず、其墓の周を徘徊すること三日三晩、三晩目の夜中に塚の中で赤子の啼く聲を聽付け、鍬を持つて來て掘返して見ると、男の子が生れ妻は蘇つて居た。母も子も共に恙なしと云ふことで（二）、此だけ目出たい話はもう他には無い。此類の奇談は一つ宛聽いて行くと、何時まで經つても何の事か分らぬ。即比較の必要が大にある。通例は話が今一層不思議で、從つて只の偶然では之を説明しにくゝ、多くは神佛の御力、之を受ける者は世を濟ふ程の、高僧碩�ｺと云ふことになつて居る。松江の穴子の話に若し誇張があつたとすれば、やはり其原因を百姓の胸に浪打つ、遠い世からの奇瑞を求むる感情に、辿つて行かねばならぬやうに考へられる。

　　（一）　塵袋卷七、僧の數を何口と言ふは何故ぞの條。國記とあるのは風土記であらうと云ふことで、栗田博士は之を古風土記逸文中に入れて居られる。

　　（ニ）　朝野雜載卷十二。益軒全集の第八册。

　

　　　　　　　二　頭白上人

　

　日向の頭黒と對立して、東には又常陸の頭白上人の話がある。頭白は筑波の東光院の僧、又大曾根千光寺の中興開山とも謂ふ。天台宗の碩學であつて、近隣の諸國に教化の跡が多い。生れながらにして頭白かりし故に、此名を以て知られて居ると謂ふが、夙に剃髪した人だから、誠に目に立たぬ特徴であつた。或は髪ばかりで無く、肌膚も雪のや(216)うであつたと謂ひ、其は土の底に五箇年間、母の幽靈に育てられた爲だなどゝ傳へて居る。筑波山から小田に下る村の入口に、今でも一つの後生車がある。昔此傍で團子を賣つて居た婆さんの店へ、毎日夕方になると二文錢を一つ持つて、團子を買ひに來た婦人があつた。それが母親の亡魂であつたので、頭白は五歳になる迄、此だけの食物で養はれて居たと云ふのである（一）。さうかと思ふと他の一方には、和尚は單に切殺された女の傷口から生れたとも謂つて居る（二）。兎に角に母の死んで後に生れたことだけは事實らしい（三）。而も其父母の名や年代に付ては、一定した説も無い。況や其事績として傳ふる所の物語の、區々であるのは怪しむに足らぬ。大體に於て斯樣な人があつたとすれば、足利時代の末の事であらう。恰も其頃に、野州長沼の宗光寺から、小田の城主に招かれて千光寺に坐つた名僧に、越後の生で舜覺法印と云ふ人があつた。若い時貧乏にして衣無く、寒天には土中に穴を掘り、藁を入れて住んで居た爲に、穴掘豐後と云ふ綽名を得た（四）。或は此人などに、色々の彩色ある衣を着せて見たのではあるまいか。

　現今彼地方で行はれて居る頭白上人の話には、或は佐夜中山夜泣石の感化を受けたのでは無いかと思ふ、近代風の脚色が加はつて居る。但し上人の父の名を、筑波の東北佐谷村の佐源治としたのが、若し附合せで無いとするならば、注意すべき一つの點である。第二には團子を商ふ婆の小屋があつたと云ふ地に、今も存する後生車なるものが、やはり無意識に傳説の由來を示して居る。後生車は又廻願車とも地藏車とも名づけ、地藏の御姿若くは尊號を刻んだ石の柱に、小な輪を取付けて路の辻に立てたものである。東北地方に行くと殊に多い。通行の人々此傍に立寄り、南無阿彌陀佛を唱へて其輪を廻すのである。無縁の聖靈に囘向させる爲で、新佛の供養の爲に建てる者が多く、殊に稚兒を喪つた親たちが、地藏菩薩の御救を祈り、其柱に笊などを吊して置くと、通り掛りの人々が小石を拾つて其笊に投入れ、結縁をして行く風習などがある（五）。此點は疑も無く、後に言はうとする塞の川原の石積と、同じ思想に根ざして居る。頭白の母の靈が此場所に於て秘密を現したのは、佐夜中山で旅人が死んだ婦人の子を拾つたのと、至つて近い因縁にあるのである。第三には頭白が後に仔細あつて小田天菴に殺され、佐竹の屋形に生れ更つて、終に小田家を滅(217)したと云ふ點である。掌に頭白上人の四字を書いて埋めた處が、生れ變つた赤子の手にも其文字があり、上人の墓の土を取寄せて、洗つて見たら落ちたと謂ふ。同じ人の奇瑞にしては、後先に似た話で煩はしいが、是は今でも一般に行はるゝ俗信であつて、やがて、やはり此土中誕生の話と關係がある。

　　（一）　郷土研究一卷一一一頁。吉原頼雄氏報。

　　（二）　十方菴遊歴雜記四編の上。江戸叢書の内。

　　（三）　新治郡案内に引用した千光寺縁起。次も之に同じ。

　　（四）　地名辭書に引用した宗光寺住持次第。但し千光寺の現縁起には明に頭白を常陸の人として居るのみならず、楓軒偶記卷二に依れば、東國戰記には山（ノ）莊の農民の子とし、母の幽靈が餅を以て育てたことを認めて居るさうである。

　　（五）　日本宗教風俗志三一一頁。

　

　　　　　　　三　土中出誕の僧たち

　

　死したる母から子が誕れると云ふことは、殆と有得べからざる話のやうであるが、決して我邦に於て始めて其例を見出すのでは無い。支那にも古くから、全く同樣な話がある上に、其又一つ前は早く漢譯せられた佛典の中に、やはり塚の中で生れたと云ふ栴陀王子の物語があるさうだ（一）。而も日本の方でも久しく此説はあるので、必ずしも博識且横着な一二の佛徒が、そつと之を燒直して置いたとも認められぬ事情がある。其だから私は面白いと思ふのである。寺の縁起などは成程自然に相似るものではあるが、其間にも基が無かつたら、さうは成るまいと思ふ變化がある。先懸離れた例から述べると、安藝の宮島光明寺の上達上人は、墓の中に啼くく聲を聞いて、掘出した小兒である。母の靈日々飴を買つてしやぶら〔四字傍点〕せて居たと傳へて居る（二）。伊豫では西宇和郡の龍潭寺に、俗に幽靈和尚と云ふ名僧があつて、是亦母親の六道錢で求めた飴に養はれた。土地の人は他所のは此を訛傳したものゝやうに思つてゐる（三）。陸中稗貫郡(218)の大興寺村に、如幻塚と名づくる塚があつた。大興寺第九世の宿鷺充葦和尚、或時此邊を通れば、古墳の中にして赤子の啼聲がする。乃從者をして之を開かしめ、一人の幼孩を得、收め還つて養育す。長ずるに及んで俊秀群を拔き、終に第十世の如幻充察和尚と爲つた。跛にして行道すること能はず、仍て坐して修する一派の流派を開いたと云ふ（四）。此寺は邊土ながら曹洞宗の巨刹である。或は北陸の雲水などが、次に言はうと思ふ通幻の話を携へて來たのかも知れぬ。土人は此塚を湯殿行人の行人塚だとも謂つて居る。さすれば赤子の此塚から出たのは、愈々幻の如き言傳である。行人が塚を築くのは、毎に埋葬の爲では無かつた。

　右樣の縁起を傳へる名僧は、別に特定の宗旨には限られて居らぬやうである。例へば時宗の一派、京都東山道場の開祖に就ても、同種の物語が最古く流布して居た。但し此場合の變化は稍々大く、大智識と爲つたのは穴子では無く、他の話に於ては小な役の、幽靈の夫、赤子の父が之に當つて居る。どうしてさう變化したかは考へて見れば判る。國阿上人は所謂晩出家である。俗名は橋崎の國明、播州橋崎庄の領主であつた。伊勢國丹生庄御退治の軍に加はり出陣の間に、都に置いた妻女、懷胎中に病んで死んだとの訃があつた。陣中で供養の業に便ならぬ故に、只日毎に三錢を非人に施すのみであつた。歸洛の後蓮臺野の墓所に詣ると、不思議や塚の中で赤子の鳴聲がする。茶屋の亭主の曰ふには、此頃幽靈とおぼしき婦人、毎日三錢を持つて餅を買ひに來る。中程二日絶えて後復來ると云ふ。其塚を開かしむるに、母の屍は既に朽ち、赤子のみは恙なかつた。二日絶えたと云ふ日は、仔細有つて施行をし得ざりし日であつた。此因縁に驚いて忽發心し、縁起が出來る位の偉い傳道者とは爲つたのである（五）。

　立入つた批評を避け、さつと話の表から感じたゞけでも、今時の奧樣方には、赤坊に飴餅團子などを食べさせるとは、如何に幽靈でも無法な事と、きつと目を圓くせられるであらう。其ほど不自然な二つの分子が、此話の中には假に組合つて居るのである。詳しく申せば、赤子の啼聲を聞いて塚の中に之を得たことゝ、幽靈が供養の錢で子の食物を調へたことゝは、もと土中誕生の一點が似て居た爲に、同じ器に盛つて見たゞけで後の方は疑無く唐物である。閑(219)居録に有ると云ふ姑蘇の鬼官人の話などは、食品と云ひ墓の構造と云ひ日本の生活には合はぬ處がある。書籍に拘泥した五山僧などでもなければ、平民等には移植接木の企てられぬものである。そこで先づ此分はよい位にして置いて、殘の部分をもう少し考へて行きたいと思ふ。

　　（一）　郷土研究四卷一五二頁及一六五頁に、南方氏が本文を擧げられた。支那の方は淵鑑類函卷三二一に引いた閑居録。印度のは　　ｾﾝ陀越國王經である。楓軒偶記には近代の稗史の中、獪園にも耳新にも母の幽靈が兒を養育した話あり、支那では有ふれた話らしいとある。

　　（二）　楓軒偶記卷二、佐藤成裕の話。

　　（三）　横田傳松氏報。郷土研究四卷五一二頁。

　　（四）　和賀稗貫二郡郷村誌中卷。

　　（五）　奇異雜談集下卷。戰國時代に出來た本と稱して居る。私はまだ見得ないが、山州名跡志の八阪正法寺の條、近江國輿地誌略の大津國阿堂の條などに、本文を引いて居る。

　

　　　　　　　四　桑原の欣淨寺

　

　曹洞宗では通幻派の開祖、通幻寂靈和尚に此と同じ話が有つて、而も飴だの團子だのと云ふ面倒な行掛りが無い。和漢三才圖會に依れば、和尚は丹波の永澤寺の開山だとある。家は京都で清水の觀音の申兒であつた。誕生に先つて母遽に身まかり、之を古廟の側に埋めた處、塚穴を開いて見れば既に子が生れて居た。此子漸く成長して學問人に勝れ、叡山に登つて僧となる。後禅宗を慕つて、能登の總持寺の蛾山和尚に隨從し、終に天下に名を擧げた。明�ｺ二年に七十で遷化せられたとあれば（一）、國阿上人の息子よりは百年ばかりも前に、此地上へは出て來た人である。

　話が色々に變化して世に傳へられる一例に、些し枝道に入るのを我慢して、聞いて貰ひたい問題が有る。雷の鳴る時にクハバラクハバラと唱へることは、殆と日本一般の風習であると見えて、何處へ往つても略々似たやうな説明を(220)する。手近の二三の材料を列べて見ると、曾て雷神が落ちた時に、鍬又は桑の木で怪我をして懲りたからと謂ふのが一つである。日向の南部では、桑の木に鎌を掛けてある處に落ちて切られたと謂ふ。桑原と云ふ村の人と、特別の關係があるから、と云ふのが他の一つである。下總桑原村の傳右衛門、筑波山に登つた時から雷樣と懇意になり、以後彼の家へ折々雷が御茶を飲みに來る。一度などは急な夕立で茶の支度間に合はず、怒つて臺所へ七輪の湯を打撒いたこともあつたと謂ふ。桑原と云ふ村は至つて多いから、本家の桑原がどれか分らぬ。泉州桑原村の西福寺には、桑原井と云ふがあつて雷曾て之に落込み、村民井戸に葢をして出すまいとしたのを、重ねて落ちぬと云ふ約束をして宥された。其歴史を想出させる爲に、クハバラと唱へるのだとの説もある。而も此と九分通り同じ話が、攝州有馬郡の桑原にも亦一つあつて、雷の落ちたと云ふ井戸の外に、雷の手形を捺した一枚紙を保存し、二度と來ませぬ證文だと稱して居る。墨の痕だけ見れば、猫の手の樣でもあると謂ふ（二）。此桑原の方は寺の名が欣勝寺、和泉の西福寺に於て俊乘坊重源の法力を説くに對して、欣勝寺では右申す通幻和尚を以て、雷神退治の名僧なりとして居る。但し有馬郡には桑原と云ふ村は無い。小野村　　　大字母子の内であると云ふ。道元和尚の弟子の通元和尚などと、文字も年代も違つて居るが、やはり土中誕生の話はある。道元曾て此地を通行した折、新墓に赤子の聲を聽付け、掘出して育てゝ弟子にしたのが通元だと傳へ、即此國の住民として居るのである。山國で雷の畏は多かつたと思はれ、兎に角に通元と鳴神との關係は深かつた。是も各地で聞く話ながら、或人の葬に行列の上へ落掛つたのを和尚袈裟を脱いで投付け、雷閉口して退却したとて、端の焦げた袈裟が、其寺の寶物である。此袈裟を戴いたので成佛しましたと、後に雷神夢の中に來り告げ、だから亦クハバラと唱へるのだとも謂つて居る（三）。

　　（一）　和漢三才圖會卷七十七。弘文館本一〇七四頁。

　　（二）　郷土研究三卷五六九頁、四卷一七二及四九三頁。和泉の桑原は和泉名所圖會。

　　（三）　蕉齋筆記卷二。國書刊行會本、百家隨筆第三刹。

　

(221)　　　　　　　五　通幻禅師の故郷

　

　通幻通元の二つの傳説は、二つ同時に眞實であることが六つかしい。大體に於ては後の分に誤が多さうだが、只一點丹波の永澤寺とあるのは、三才圖會が正しくない。永澤寺は確に有馬郡の内で、前に言ふ母子村に接して、現に村の名に迄爲つて居る。二國の境に近い爲に、丹波と間違へたのである。攝陽群談に依れば、有馬郡母子村の永澤寺、開祖は通幻禅師、俗名は永澤家光、因州磯崎の人なり、母懷胎の時死して土中に生む子也とある（一）。成長の後專佛乘に志し、薙髪して母の菩提を訪ひ、諸國の靈物を巡拜して此地に到り、終に寺院を營み氏の名を以て永澤寺と號す。村里の名を母子と謂ふのも同じ因縁に基くと記して居る。母子と云ふは元草の名である。三月の節供に蓬同樣に餅に入れて搗くもので、此邊では其風習の起をさへも、通幻が母を追慕した故事に托して居るが、言ふ迄も無く誤である（二）。傳説から地名の出來ることは通例で無い。多分は此樣な珍しい村の名の爲に、開山の和尚の記憶が、殊に濃厚に爲つただけであらう。

　通幻を因幡の人と謂ふこと、是は出鱈目とは思はれぬ。磯崎と云ふ地はまだ知らぬが、同國岩美郡浦富村の町浦住の香林寺に、其遺跡と云ふ地が果してある。元禄十一年に建てた石碑に、神師母の骸より生れたまふ塚處とあり、其地を土葬神と稱へて居た（三）。因幡志の挿繪で見ると、土葬神の在るのは寺の本堂の右手で、大な榎の樹下に碑がある。さうして注意すべき事には、其「土葬神」の文字に、ツゲノサヰと假名が振つてある。耳で聞くと黄楊の道祖と聞える。黄楊は今では榎ほどには多く用ゐられぬが、東京近くの田舍でも、尚到る處道神の祠の樹である。此木の特長は榎の如く高く延びず、繖傘《きぬがさ》のやうに神座を覆ひ、枝の水平に指すことは、心有つて方角を示すかと思はれる點で、殊に冬に入つて高木の落葉し盡した時、獨其緑を守る姿は、愈々路を行く人の頼とする所であつたから、乃多くの道祖(222)神の笠の樹であつたのであらう。榎を以て之に代へた後まで（四）、ツゲノサイの名が遺つて居たものとすると、爰をツウゲンの生れた塚の阯とする、半分だけの理由は判つたと云ふものである。他の殘の半分、即道祖と赤子との關係の方は、是亦容易く説明することが能る。全體土葬神と云ふ文字が、古くから有つたものとも思はれぬ。サヘ即道祖神の當字だらうと思ふ。近江國では湖水南の低地に、都葬司又は土葬司などゝ書いた小社が幾つもあつた。是も同樣の轉訛であらうが、二つの地方の例を併せて考へると、道祖土が同時に村の墓地であつたことを想像し得る。近江では何も其地に塚があつて、或皇族の御廟所のやうに傳へて居た（五）。此等は皆王子神の路の境に祀られた、舊信仰からも證明し得られる。差當つての問題は、要するに赤子の啼聲の、所謂亂塔場から聞えたと云ふ話の爲に、どうして道祖神の信仰を調べて見ねばならぬかと云ふこと、私の話の筋から言へば、因幡の香林寺のツゲノサイが、如何して通幻和尚の生立の地を、爰と決定せしむるに有力であつたかと云ふ點で、之を追々に説進んで行くと、稚い頃の我々が聞いて、始めて人の世の哀を學び得た、かの塞の川原の物語なども、必しもさほど陰氣なもので無いことを、明白にすることになるのである（六）。

　　（一）　攝陽群談卷二。地誌大系の活版本がある。

　　（二）　同書に文�ｺ實録卷一、嘉祥三年五月壬午の條を引いて居る。此御時既に民間には母子草を餅に入れる習慣が有つたのである。

　　（三）　因幡志卷二、及卷二十二挿繪。

　　（四）　一里塚に榎を栽ゑる習慣は、�ｺ川の二代將軍かゞ、よの木を以て之に代へよと命じたのを、榎のことゝ誤解したのが元だと謂ふ。比は作り話であるが、榎の方が利用の途が多い故に、次第に黄楊に代るやうになつたのは疑が無い。而してツグは又「告げる」と云ふ語と關係があるかも知れぬ。

　　（五）　例へば近江國輿地誌略卷七十、神崎郡田付村の土葬司は、房明親王の御葬處と傳へ、同卷七十一、同郡河竝村の堂葬司は、有馬王寺の御廟と謂ふ。此外にも同名同口碑があると云ふ。惡王子の話は別に書いて見る積である。

　　（六）　京都の西南に在る佐比川原は、古くから此問題に指を染めた學者の、第一に注意する所であつた。或は西院川原とも書き、殆と此京の最初から共同墓地であつた。

　

(223)　　　　　　　六　佐夜の中山

　

　越前武生の龍泉寺は、是も通幻寂靈和尚を開基とする寺の一つである。此地方の人の知つて居た和尚の身上話にも、やはり兩立せざる二通の説があつた。共に必しも眞實とは認められたので無い。其一つでは或商人、丹波の山村に入つて、誤つて人の娘を殺した。娘は元々其男を愛して居たので、幽靈になつてから出て來て婚姻をした。其間に生れたのが非凡な童子で、後に通幻和尚になつたと謂ふ。第二の方の話は、通幻の母親身持であつて、遠州佐夜中山を通行の折柄、惡い浪人の爲に殺された。通幻は其胎内を出て啼いて居たのを、幸に通りかゝつた研屋に拾はれた。何年かの後に其研屋の店に、刀を研がせに來た浪人、何心無く佐夜中山の昔の事を語つたので、母の讎であることを知り、其刀を以て仇を討ち、それから蛾山和尚の弟子になつた。其刀は今大野の土井家に在ると謂ふのである（一）。二つともに口から耳へ運ばれた話のやうで無い。而も何と云ふ本に出て居たのか、例の通に或は曰くであるから、虚誕か誤かの見分が付かぬ。先小説と認めて置くのが安全であらう。

　幸か不幸か佐夜中山は、東海道の眞只中に在つて、三百年間の旅人に知られ、少し此話も有名になり過ぎて居る。大田蜀山の紀行に依れば、その頃には峠の上の子育觀音堂に於て、小夜中山敵打由來と題する、縁起とも小説とも付かぬものを出して居た。江戸の湯島へ持つて出て、開帳をした時にも大に出した（二）。中には何が書いてあつたか、尋ねて見るのも張合が無いが、第一に此山が古くは佐益中山とも有つて、サヤであること明白なるにも拘らず、殺された女を何の小夜姫とか呼ぶ美人と爲し、赤子が生れて石の上で啼いて居たので、其で夜啼石などゝ説明したものらしい（三）。處が其から更に百數十年前の名所記には、又此とも異つた物語を載せて居る。要約して申せば、助けたのが此山に住む法師、仇を打つた場所は此國の池田、殺された女は日坂の者、其子は後に無間山觀音寺の僧と爲るとあつ(224)て（四）、即通幻和尚と關係の無いことが確である。

　夜啼石の縁起に至つても、覺束ない事だらけである。近年此路を歩いた新聞記者の繪日記には、ごろりと往來に轉がつた圓い自然石を描いて、是が夜啼石だと謂つて居るが蜀山の紀行に於ては、峠の中腹に立つて居た南無阿彌陀佛の石を其だと謂ふ。何にしても赤子が啼いて居たとするには無理な石で、且又子育觀音堂からも少し離れて居る。其ばかりか古い道中記には、石の事が皆目見えず、其代に夜啼松の話がある。ちやうど孕女の殺された場處と云ふ處に此古木があつて、之を削つて火をとぼして見せると、只の子供の夜啼の癖が止むと信じて、往來の序に切取り削去る者が多かつた故に、後は枯れて根ばかりに爲つたとも謂へば（五）、或は享保の中頃に雷が落ちて枯れたとも謂つて（六）、是亦決して精確では無かつたが、兎に角に夜啼石の人に知らるゝに至つたのは、其享保の頃からの事である。始は只丸石とばかり呼んで居た。木は枯れ石は轉がつても、遺るべきものはどうしても遺るので、此變遷を逆に昔の方へ辿つて見ると、やはり此中山の本然の地形が、斯の如き物語を成長せしむるに適したことを認める。と言ふのは他でも無い。大井川は對岸の地勢上、昔も今の如く金谷島田の附近で渡らねばならなかつた。自然の水筋に沿うて此渡場へ出るのには、此峠を越えるより他に途が無いから、つまりは佐益の中山であつたのである。

　　　甲斐が根をさやにも見しか心無《けゝれな》く横ほり伏せるさやの中山

　此歌は富士に分れて來た人の、天龍の平野で詠んだ歌であらう。實際はさうで無くても、如何にも此嶺一重で隔てられるやうな感じのしたのは、やがて又山の名をサヤと稱へた理由であつて、遠くの旅人には幣を奉る神、近い里人には里の守を?る神が、尤其威力を耀すべき場處は斯樣な場處、而して私の解して居る赤子塚の由來は、亦此種の神たちに對する、上代の信仰に他ならぬのである。

　　（一）　越前名勝志、南條郡の條、地誌大系本。

　　（二）　大田蜀山の改元紀行上卷。

(225)　　（三）　續太平記にも斯ある。將軍義教公富士御遊覽の條。但し小夜姫と云ふ名は他の多くの小説にも例がある。丸々無意味な後作では無いかも知れぬ。爰でも石になつたと言つたらしい。

　　（四）　東海道名所記卷三。又之を引用した多くの古い道中記がある。寶永七年板の増補松之葉には京の研屋に奉公した一節があつて、越前に傳ふる話と近い。郷土研究一卷四二八頁に、南方氏が引いて居られる。

　　（五）　諸國旅雀卷二。

　　（六）　煙霞綺談卷一。

　

　　　　　　　七　夜啼の願掛

　

　佐夜中山では、夜啼石の世に顯れたのが、夜啼の松の枯れて後であつた。其松樹が夜啼の名を得た原因は、小兒の平安を祈る普通の親の情であつた故に、或は早合點をして塚から赤子の聲がしたと云ふ總ての傳説は、皆同種の願掛の風習から、誤つて斯く信ずるやうに爲つたものと、考へる人が無いとも言はれぬ。併し路の畔に祀る神が、如何にして子供の夜啼を止める力を具へらるゝかの理由が、元既に不明である。書物で物を知る我々の如く、村人たちが名前だけに誤られて、斯な込入つた話を作ると云ふのも、亦有得べからざる事である上に、赤子塚赤子石の不思議は、決して啼聲ばかりでは無かつたのである。是も理窟を云ふよりも、色々の場合を比べて見る方が、話は却つて早い。又後の研究者に取つても都合が好い。

　夜啼松の例は多過ぎる程有ります。其有名な二つ三つを擧げて見れば、伊勢では鈴鹿郡羽若の夜泣松、枯れて僅に朽株が有るばかり、其一片を取來つて火を點して見せると小兒の夜啼く癖必ず止む（一）。備後絲崎の淡墨松も、此枝を燃して夜啼する子に示すときは效が有る（二）。神功皇后の御船を繋ぎたまふ松と傳へて居る。豐後東國東郡池（ノ）内の夜泣松も同樣であつて、唯其由來として傳ふる所、稍々他の地方のものに異つて居る。大昔仁聞と云ふ高僧、行脚して(226)夜此樹の側を通る時、赤子を抱いて樹蔭に野宿して居る婦人を見た。其赤子大に啼いて困り切つて居るので、乃松樹に向ひ經を讀んで後、其落葉松毬を集めて火を燃し、光を赤子に見せると忽ち啼止んだ。此後泣くことが有らば斯せよと教へて去つたのが始で、今も此葉を持還る人が少く無い（三）。此話の世に遺つたのは何人の口からであるか知らぬが、僧が子を抱いた婦人に遭つて、其苦を救つたと云ふ點だけは、通例ウブメの怪と稱して、人の説く話とそつくりである。ウブメは即ち産女であつて、女の産に臨んで命終つた者、子を抱いて娑婆世界を彷徨ひ、佛徒に言はせると囘向をよくせぬと人に害をする（四）。さうかと思ふと人に福を授けた話もある。其ウブメが啼くと云ふことがある。啼く聲は嬰兒のやうで、闇夜に空を飛ぶと謂ふ所から、それでは鳥だと云つて穿鑿の説を立てた人もあるが、そこ迄は此話を持つて行くにも及ばぬ。兎に角に頭白通幻の物語と、此世彼世の境を行く點に於て、相似たる母と子の話があるからは、松の火を點して夜啼する子を照す今日の慣習が、寧この怪しい闇夜の聲よりも後に起つたものと解する方が正しさうである。

　所謂夜啼の願掛は、祈?と謂ふよりも寧呪術である。唯或一定の地に在る松樹などに限つて用ゐる故に、次第に其樹を拜し、又は樹下に祠を構へるやうになつたのである。松の木を專とする仔細は、勿論有ることであらうがまだ解らぬ。必しも火を點すからと云ふ譯でも無いらしい。豐後下毛郡土田の夜啼松は松葉を煎じて服ませ（五）、飛騨の宮村の一松は其樹皮を、信州鹿鹽の夜泣松は其小枝を、子供の枕の下へ入れると夜泣が止むと謂ふ（六）。此等の松の木の所在は、土地の人に聞かぬと分らぬが、私は之を言當てることが能る。きつと佐夜中山の如き峠の路か、然らざれば里の境、若くは川の岸、橋の袂などの、何でも往來の人々の、是非通らねばならぬ要處であらう。即是道祖神の祭湯に適する處で、或は松も榎も立つて居らずとも、同じ願掛の爲に用ゐらるゝこと?々である。橋で言ふならば東上總の行川《なめかは》村の夜啼橋、一跨ぎに足らぬ堀に架けた橋なれども、願を掛けるときは自然と夜啼が止むので、小な繪馬がよく上げてある（七）。伊勢では多氣川の再拜橋、勅使參向の折に架けた橋である。此橋杭の殘つて居るのを削つて、やはり(227)小兒夜泣の呪法に用ゐ效があつた（八）。東京でも神田の小川町、もと松平伊豫守屋敷の前に、夜啼の願掛をする井戸があり、慶安年間に將軍家でも之を試み、其後も之に倣ふ人が多かつた（九）。其名を三辻（ノ）井と謂ふから、多分今も有る三辻であらう。麹町には六七丁目の境にあつた柳橋と云ふ石橋に、夜泣の願を掛けて居た（一〇）。常州土浦在の殿里では、石橋の上に赤子の右の足跡と謂ふ窪みがあつて、此に溜つた水を夜泣の兒に飲ませる。此村にはおまん塚と稱して、昔美しい嫁が死んで祀つたと云ふ話がある。橋の石に跡を遺したと云ふ赤子は之と關係があるやうで、爰にも母と子との靈が纏綿する。左の足は筑波山下の神郡に在るとも謂つて（一一）、片足は頭白の後生車にも掛り、更に他の一方には、此から話さうとする足形石の方へ、果も無く其小な跡を曳いて居るのである。

　　（一）　伊勢名勝誌三一六頁。

　　（二）　藝藩通志卷九十九。

　　（三）　大日本老樹名木誌。

　　（四）　郷土研究一卷四二九頁に南方氏の説がある。私も今に書いて見たいと思つて居る。

　　（五）　三と同じ。

　　（六）　飛州志拾遺。郷土研究三卷五六六頁。

　　（七）　房總志料續編。

　　（八）　伊勢參宮名所圖會上卷。

　　（九）　御府内備考卷六引、江戸記聞。

　　（一〇）　麹街略誌橋上卷引、再版江戸砂子。

　　（一一）　高木敏雄氏編、日本傳説集。

　

　　　　　　　八　赤子の聲と石

　

　通幻寂靈和尚を開山とする寺に、更に下總國府臺の總寧寺がある。但し此寺は最初は此地に立つたので無い。天正(228)三年に近江の番場から下總の關宿へ北條家が移し、其から又九十年後の寛文三年に、今の處へ引越して來たにも拘らず、猶夜啼石の因縁の、附いて廻つて居るのは意外である。享保二年の十月二十三日と、其石に彫つてあるのが發見の時であらう。此寺第二十八世の住職某、後の山に鬼哭の聲を聽き、其處を覓め地を穿つて此石を得た。仍て塚を作り供養をしたら、其啼聲が止んだと謂つて、石は卵塔場の中に、蓮華座に据ゑて今でも置いてある（一）。高さ二尺ばかりの青色の石で、人の蹲つた形をして居るとは謂ふが、兼々石は啼くものだと言ふことを知つた人で無ければ、一寸見付かりさうにも無い探し物であつた。泣かぬ者を木か石かなどゝ世間では云ふが其石が泣いたのだから只事では無かつた筈である。いくら通幻禅師の開いた寺でも、さも有るべしとは言つて了はれぬが、今迄は別に大な問題ともして居なかつたやうである。

　夜啼石は固より佐夜中山ばかりに在つたのでは無い。土佐の梅木村、伊賀の夙村などにも同じ名の石が有り、又近江の金勝山《こんせざん》にも泣石があつた（二）。石工が來て斫らうとすると、嬰兒のやうな聲で泣いたと云ふ石も多い。備後の東法成寺村の赤石などが其である（三）。肥後の阿蘇山では噴火口の周に、皿石と稱して皿の形をした溶岩の塊が落散つて居る。小いのは徑二寸内外の物もある。之を拾つて歸るのは必二箇以上でなければならぬ。唯一箇であるときは、夜啼いて自割れるからと謂つて居る（四）。是も近頃の經驗であつたが、越前吉田郡中角の字多知に、朝倉氏の家人乙部某の館趾と云ふ地がある。館の主の世盛に、庭の石だつたと云ふ大石の殘つて居たのを、村の光福寺まで運んで境内に入れた處、毎夜泣聲を立てるに因つて、再之を元の地へ還したと謂つて居る（五）。是明治三十年前後の出來事である。三百餘年の永い月日を、黙々として過して來た石が、卒然と啼出したと云ふはそも何事を意味するか。學者で無い人たちの心の奧底に、兼て石にも魂の宿るものがあることを、知つて而して將に忘れんとして居たのが、縁に附いて一度明になつた爲と、認めるより外は無いやうである。

　石何が故に啼くかの説明の、幽に傳はつて居るものはやはり佐夜中山に似て居る。例へば羽後の仙北郡では、峰吉(229)川村字根岸の五十日子石《いかごいし》一名ニガコ石、路の側に在るが、昔は毎夜乳子の聲をして啼いたと云ふ（六）。イカ又はニガは赤子の聲の形容である。同郡半道寺村の哭澤にも、此と全く同じ話があつた。其外にも此附近には、土の中から赤子の聲のした噂が至つて多く、何も之を八幡太郎の子とするに一致して居るらしい。歴史を無視したやうな説ながら、義家安倍氏を攻めて此地で永々の對陣をした頃、貞任の娘で花のやうな何姫、敵の若大將を慕ひ、夜深き山路を往來する間に、終に顯れて父の怒に遭ひ、生埋にして殺された。其時産の前であつた子が、或は後に生れて父に助けられ、或は靈と爲つて永く其地に止まり、或は村人之を悲んで神に祀つたなどゝ、話は幾通にも傳へられて居たが、要するに赤子は路の傍で啼いたのである。而して此に我家の子供の夜啼を?る風習があつたか否かは、まだ私は確めて居らぬ。

　　（一）　嘉陵紀行卷二。文化四年の紀行。江戸叢書の内。

　　（二）　石の事ばかり書いた雲根志と云ふ本に出て居た。

　　（三）　福山志料卷一五。

　　（四）　高木敏雄君書?。

　　（五）　福井縣吉田郡誌。

　　（六）　月の出羽路卷二。後の話も同じ書物。

　

　　　　　　　九　神に祀つた赤子

　

　東京近くでは、世田ヶ谷の十三塚に關聯して傳へた昔話が、如何にもよく安倍家の姫の話と似て居る。世田ヶ谷の城主吉良佐兵衛佐頼康に、十二人の側室があつた。奧澤の大平出羽守が娘常盤、十三番目に迎へられて出て傅き、寵愛世の常で無かつたので、十二人の女心を合せて之を嫉み、詞巧に讒言をして終に常盤を殺させた。常盤の死んだと(230)云ふ場處は、駒澤村に境した往來の石橋の畔で、其南手の畑の中の塚を、常盤塚と稱へて居る。橋の名も常盤橋と呼んで居たが、今では地名ばかりが殘つて居る。以前とても水涸々の堀溝であつて、物々しい傳説には似つかはしく無かつた。常盤姫の斬られた時、生れたのは亦男兒であつたが、是は直に死んだと傳へられる。吉良殿後に其罪の濡衣であつたことを覺り、殊に若の命を徒爾にしたことを悲んで、日頃信ずる馬引澤の八幡の社内に、此男兒を若宮八幡と稱へて相殿に祀り、常盤をも其傍に祭つたのが、今の辨天社である。十二人の罪ある女は死罪に行ひ、右の常盤の塚に續けて若林村から上馬引澤へかけ、十三の塚を列ねて之を埋めた。近世土人の此塚を開いた者、女の手道具鏡の類を、多く掘出したと謂ふことである（一）。

　江戸の草册子の影響を、此程著しく受けて居る話でも、尚十二人の侍女などゝ有得べからざる事を説くのは、即古來の傳説に基いた證據の一つである。斯云ふ例を見た上で考へると、例へば木曾の黒川村の小子塚の如き、木曾殿の若君で其長僅に一尺二寸、臼に隱したの笠で覆へば見えなかつたのと言つて（二）、而も里人の永く之を畏れ敬つて居るものが、最初は小子なるが故に特に之を塚の神とする理由の、有つたことを想像せしめる。里人等は先自其理由を忘却し、名も無い小兒を祀るわけが無いと思つて、僅に存する信仰に色々の修飾をする。是が現在諸國の舊傳に變化があり、其比較の興味深き所以である。一つ一つ聞けば何とも解らぬ話が、列べて置けば研究に用立つであらうと思ふのも此爲である。大隅牛根村居世神社の社傳に、大昔十二月二十九日の夜、此處の農夫渚に出でゝ潮を汲まうとするに、闇の中に嬰兒の啼聲がする。火を照して之を見れば、空船《うつぼぶね》に七歳の童子乘給ふ。欽明天皇第一の皇子、雪ふる庭に出でゝ土を踏みたまふに因り、最早九五の御位に即かせたまふべからずと、空船に乘せて海に流し奉ると謂ふ。農夫たち之を撫育し奉るに、十三歳にして隱れたまふ。迺此社に齋き祀つた云々（三）。歴史として信じ難い點の多いことは言ふ迄も無いが、つまりは神の御子をも王子と謂つたのを知らずに、欽明天皇の御代と傳へたのを、直に其皇子の如くに誤つたので、此も亦神最初の出現を歌つた、古い物語の破片である。空船と謂ふのは、葢が有つて波の入らぬ(231)船のことで、前代日本人の空想の潜航艇であつた。此世と海の國との交通が、神樣ばかりに專屬するやうになつてからは、空船は即神の御船であつた（四）。師走二十九日の夜の潮汲と謂ふのも、神を迎への物忌で、偶然の遭遇で無かつたことは確だが、此等枝葉に亙つた問題はどうでも可い。爰には唯闇の夜に兒の泣聲を聞いたことゝ、松明の光を以て尊い王子の御姿を照し見たと云ふことが、私の話に關係のあると云ふだけを、述べて置けば其で十分である。

　　（一）　新編武藏風土記稿四八。通俗荏原風土記稿には些し異つた記事もある。赤子の胞衣を洗つて見たら、吉良家の定紋があるので、冤を知つたと云ふ。十三塚の事は、曾て石神問答にも又考古學雜誌にも、頻に論じたことがある。村の境の上に築いたものらしい。東京の近在には澤山ある。又十二人の侍女と一人の姫君のことは、北豐島の戸田川にも存する口碑である。

　　（二）　吉蘇志略卷三。木曾路名所圖會卷三等。赤子塚の隣に櫃塚あり、寶物を埋めたと云ひ、且觸れば祟ありと謂ふのは、注意すべき點。

　　（三）　明治神社誌料引、三國名勝圖會。

　　（四）　此にも長い話があつて、此序に述べてしまふことは出來ぬ。但し空船がどんな船であつたかは舞の本の大職冠だけを見ても分る。木曾の小子塚の話の中に、小子を臼に入れるとある、其臼に該當するものである。

　

　　　　　　　一〇　啼地藏　啼藥師

　

　三百年以降の縁起の中にも、猶神主僧侶等の見識だけで、棄てゝしまふことの能なかつた古い話が、些しづゝ遺つて居たのは面白いことである。彼等は衆生を濟ふ爲とならば、隨分虚誕も書かうと云ふ覺悟はして居たが、而も現に存在する口碑を無視することは、土地の古老が承知しなかつたものと見える。だから氣を附けて讀んで見ると、大隅居世神社の社記に、嬰兒の啼聾を聞いて、七歳の王子を見たと有るやうな、調和せぬ點が幾らも出て來る。我々は砂金を淘る人と同じ忍耐を以て、埋れんとする寶を取留めねばならぬ。野州葛生の小藤神社は、祭神を天兒屋根命と稱しながら、御神體は一箇の玉石である。足利時代の末に、佐野の藤阪與三と云ふ士、夜深く此邊を通つて赤兒の泣聲(232)を聞き、棄兒かと思つて聲を辿つて尋ねたが見えぬ。よく／＼探れば些やかな玉石から泣聲が出て居るので、不思議に感じて之を神體として一社を建てた。其社の名を小藤と謂ふのは、藤阪峠の藤の字に、小兒の小の字を結合せたので、家の祖神の兒屋根命を以て、此石體の神靈として崇敬したと謂ふ（一）。どう云ふ理由で赤子の聲をきゝ、及小兒の小の字を採つたかは、説明し得る人がもう無いらしい。

　尾張國の六地藏の第二番、丹羽郡小折の常觀寺の地藏は、邦に異變のある前には汗を流して、之を豫報すると云ふ靈佛であつた。昔盗人之を銅像かと思つて、盗出して讃岐國まで背負うて行き、不思議に遭遇して懼れて之を江の滸に棄てたとある。多分石地藏であつたのだらう。後に其地に毎夜の光物があり、又赤子の啼聲が頻に聞えた。地藏盗賊は遁がして置きながら、縁も無い或下人に憑いて狂はせ、元へ返さぬと祟るとわめかせた〔五字傍点〕ので、早速芦葦の中から捜し出して、尾州へ送屆けて來たと謂ふ（二）。讃岐高原天神の神官が、奇瑞に感嗟するの餘、鰐口を送つたなどゝ謂ふのは、其鰐口が在るから出來た話で、實はさう遠方での出來事では無かつたやうである。何にしても赤子の啼聲までは此場合には不用のやうに思はれるが、其でもやはり啼いて居る。此なども夜啼地藏の多い例から推論して、誤つて傳へたと言ふ人もあるか知らぬが、實際は佛像の啼いたと云ふ話の方が古くから有る。

　又子育の御誓願は無い他の佛も啼かれた。鎌倉扇ヶ谷の扇谷海藏寺、源翁禅師の開基である。本尊は藥師如來、俗に之を啼藥師と云ふ。相傳ふ昔此山の土中に、夜毎に兒の啼聲があつた。開祖の禅師之を怪んで行つて見ると、小き墓あつて金色の光を放つて居る。乃袈裟を脱いで其塚を覆へば、啼聲は止んだとある。其地を掘れば藥師の木像の首ばかり出た。仍て別に一體を造つて、其腹籠りに感得の佛の首を入れたと謂ふ（三）。此などは短いけれども二つの話の結合である。佛の木像を見出すだけの爲ならば、わざ／＼袈裟を着る迄も、脱ぐと云ふ理由が無く、又藥師の聲ならば、斯して之を止める必要も無かつたので、此方は寧通幻禅師の火車退治に近い話が、後先に有つたのでは無いかと思ふ。

(233)　　（一）　安蘇史二〇六頁。明治四十二年刊、荒川朴民著。

　　（二）　張州府志卷一六。

　　（三）　和漢三才圖會卷六七、八二〇頁。

　

　　　　　　　一一　赤子の足跡

　

　丹後の橋立の成相寺の鐘は、撞くと兒供の啼くやうな音がした。勿論今は如何であるかを確めて居らぬが、此にも又哀な母と子との物語があつて、其は鐘鑄の當時に、參詣の一婦人誤つて、抱いた赤兒を鎔銅の中へ墮したからと傳へて居る（一）。怖しい話であるが例の多い事で、稀には魔障有つて鐘のどうしても成らぬ場合に、態と投込んだとさへ謂ふものがある。外國では大きな建築の地形や柱立に、往々にして小兒が牲と爲つた話を聞くが、此は日本には少いやうである。唯一つ近世の事で、而も東京を去る遠からざる八王子の大善寺に於て、本堂建立の折に柱の下敷に爲つて、死んだと云ふ稚子の話がある。堂の前の右手の柱に、其子の爲と稱して小さな足跡が彫つてある。人皆來つて手探り見る故か、滑に手磨れて光つて居ると、百年前の實見者が記して居る（二）。足跡を彫刻して記念する風習は、小兒に就ては外に聞いたことも無いから、果して傳説の古來のものなりや否を決することが能ぬ。二百四十年程前に上野の清水の觀音堂で、不意に天井の板に、人の足形が八つほど附いたことがあつた。此は革足袋か何かに泥を附けて、下から捺したのかも知れぬと云ふことであつた（三）。大和の大三輪寺では本堂の丑寅の隅に子供の足跡板の上に殘り、今も暖であるなどゝ取沙汰をした（四）。三輪明神里人の女に姙ませたまひ、生れたる子の足跡であつて、十歳にして成佛したなどゝ謂ふ。三輪が人間の女性と婚姻せられた話は、古く且有名ではあるが、未此樣な御子の有つたことを言はぬ。又其足跡と云ふのが隣の寺に有るのも了簡に及ばぬ。何となれば此事件は、佛法渡來よりも幾ら古いか知れぬ(234)からである。尤中古には又別樣の説もあつた。此神が女神で伊勢に在つて獵人と夫婦になりたまひ、男兒を儲けて後、伴つて三輪の社殿に還られたなどゝ謂ふのは其一つで（五）、何を混同して斯樣な奇談を生じたかは知らぬが、つまりは此地方にも兒神の、跡を人間に留むるもの、不思議の足跡を以て闇夜の啼聲の代とした例の、存することを見るのである。

　而して人が作つたもので無いならば、此足跡は既に久しい昔から、我々の祖先を驚して居たのである。例へば延長七年の四月二十五日の夜、宮中に鬼の足跡を發見した。色は赤を交へた青色で、牛の跡に似て居た。此と入亂れて幼き者の足跡もあつたと云ふ（六）。是今より九百九十年以前の事である。近代に在つては駿府城内の料理の間で、圍爐裏の灰を毎日とくと掻平して鎖を下して置くのに、翌朝行つて見ると小兒の足跡の附いて居ること多く、現に見たと云ふ人が之を話した。此も一尺許の大人の足跡を伴ふことがあつた（七）。石見國では此樣な足跡を水虎の所爲として居つた。初夏に泥を掻上げて水田の畔を塗つて置くと、時として二三歳の兒の足跡が附いて居る。併しよく見ると此足は、踵の方も細く尖ること鳶口のやうである上に、水邊の砂の上にも此足で歩いた跡がよく有るから、見た者は無いが、河童に相違ないと云ふ（八）。陸中遠野などの河童にも同じ話があつたが（九）、此等は皆河童其物の素性を確定した後でなければ、異説とも同説とも言ふことが出來ぬ。

　　（一）　漫遊人國記三九〇＋。故角田浩々歌客著。

　　（二）　大田蜀山の調布日記。蜀山全集に出て居る。

　　（三）　譯海集卷三五。

　　（四）　和漢三才圖會卷七五。又本朝國語にも。

　　（五）　三國地誌卷三十引、童蒙抄。驗の杉の由來である。

　　（六）　古今著聞集卷一七。

　　（七）　觀惠交話下卷。大人の足跡は別に書くつもり。

　　（八）　石見外記上卷。

(235)　　（九）　遠野物語に書いて置いた。

　

　　　　　　　一二　塞の河原

　

　同じ種類の不思議が、場處を定めて現れる例がある。箱根の塞の河原などは正に其一つで、此も街道上下の衝に在つた爲に、佐夜中山の如くよく人に知られて居た。但し外國人の紀行に寫眞まで出た今の塞の河原は、元和の初年に芦湖の南を通るやうになつてから、引越して來たもので、爰にも多くの石地藏と小石を積重ねる風習とはあるが、私の言はうとするのは元箱根の舊道、權現坂の邊にあるものである。此山中には右の新舊二箇處の外に、姥子にも亦一の塞河原があつて、六地藏外十一の石地藏があつたが、獨元箱根の上に在つて、或は誤つて曾我兄弟の墓などゝ謂ひ、鎌倉末頃の年號ある二三の石塔も立つて居る。所謂元塞河原の地だけに、此話は有るのである。官道が南へ遷つてから後も、毎年七月の二十三日には、近郷の人々此へ集り來り、地藏の供養をした。夜更けてから子供の幽靈が出ると云ふ話で、翌朝見ると必其足跡が有つた（一）。或は又此夜には限らず、時々小兒の足跡を見ると云ふ説もあつた。さうして實は?猴の足痕だとも言つて居る（二）。成程人散じて食物などの落散つた處だから、猴なども出ぬとは言はぬが、少くとも其足跡を見て、小兒の幽靈と心付くだけの事情はあつたのである。其は手短に申せば塞の河原と云ふ地名である。日本では噴火などの怖しさに基いたものか、高山には?々此世の地獄を説いて居る。越中立山に地獄ありと傳へたのは、最古い記録であるが、富士にも白山にも同じ話がある上に、北は外南部の宇曾利山から、南は九州の鶴見阿蘇雲仙等に至るまで、今あるものは多くは新しい火山である。塞河原が其一部分として存するだけならば、話は至極簡單であらうが、よく注意して御覽なさい。此は割合に數多く、又弘く平野地方にも分布して居る。此は塞の河原がもと佛教の地獄の中で無かつたこと、誰が作つたかは未知らぬが、淨土和讃の物悲しい章句に（三）、

(236)　　三つや五つの稚子が、塞の河原に集りて、晝の三時の間には、大石運びて塚に築く。夜の三時の間には、小石を拾ひて塔を積む。一つ積んでは父の爲、二つ積んでは母の爲……

などゝあるのは、歴史にも經文にも、些でも所據を持たぬ創作だと云ふことを意味するもので、其が民心を勤し了つた今日となつては、出鱈目と否とは問題で無いか知らぬが、兎に角に此和製の地獄には、やはり國産の原料がうんと入つて居ることは認めねばならぬ。

　だから又能登の波竝村の海添の路に面して、地藏堂の前に小石を多く積んだ才の川原などでは、毎夜子供の多く啼く聲がすると謂つたのである（四）。信州飯綱山の御頂上の宮の脇に、例の粟飯の出る處を西《さい》の河原と謂ひ、笠を伏せると五六歳の子供の足跡が附く（五）。笠を伏せるとはどう云ふ次第か分らぬが、やはり通幻源翁の袈裟、及木曾の小子の笠で隱した類では無いか。他の地方の塞河原でも、岩の上に子供の足跡の永久に殘つた例がある。甲州菩提山の路に在る關の地藏堂の前の大石（六）、又は次に言ふ越後の浦（ノ）濱の角田の洞穴などは其であつて、元々明瞭に足跡と決定し得る程の凹みでも無いのを、言合せたやうにどの田舍でも、人が意を以て迎へてさう取るのは、どうしても底に横はる古い信仰のある爲で、私だけは塞河原と云ふ土地の人の稱が、よく其由來を説明するやうに思つて、此話をして居るのである。

　　（一）　相中襍志下卷。小兒の幽靈は七月地藏祭の秋だけ出るやうに讀めるが、確で無い。

　　（二）　有斐齋剳記。

　　（三）　空おぼえだから違ふかも知らぬが、何でも斯な感じを與へる文句であつた。但し梁塵秘抄卷二の法華經の今樣、方便品の九首の中に、童子が石塔を積むことを歌つたものはある。「いにしへ童子のたはふれに云々」とある。

　　（四）　能登國名跡志下卷。今の鳳至郡三波村大字。

　　（五）　信濃佐々禮石卷一四。粟飯は一名天狗の麥飯、一種の菌類である。近年植物家の研究が公表せられた。

　　（六）　甲陽茗話と云ふ寫本に出て居る。

　

(237)　　　　　　　一三　石を積む風習

　

　越後には殊に路傍の塞河原が多いが、前に擧げた角田の洞穴などは、國上山《くがみさん》へ拔けて居ると謂ふ位の深い穴で、七面明神出現の地などゝも傳へて居る。奧深く入ると數多の小石が、誰積むとも無く累々として、夜毎に其位置が變るとさへも謂ふ（一）。子供の足跡ぐらゐは附いて居さうな處だ。信州和田峠の麓に在る道祖河原なども、路の左右に小石を何箇處とも無く積重ね、旅人之を崩せば夜の間に又元の如く、積んであると謂つて居た（二）。精密な實驗で無いことは勿論ながら、少くとも志して積むと云ふ迄の人は無いのに、斯云ふ小石塚が出來たのである。奧州では有名な恐山の地獄谷に、拳ほどの小石を集めて塔を作つた處を、又塞の河原と呼び、幾百とも知れぬ其塔が、崩せば又何時と無く元のやうになると謂ふ（三）。更に海峽を通つて渡島の横泊の浦にも、石子積と名づけて同じやうな處がある（四）。後志の川白崎にカムイミンダラ即神庭と稱へ、晝崩せば夜は又元の如く爲る積石があつて、日本の水夫等之を西院河原と呼んで居た。今ではもう出來ぬと言ふ（五）。此の如く物遠い蝦夷が島でも、尚我々の祖先が見れば塞河原であつた。而も九州の果に行くと、此話は及ばなかつたと見えて、大隅田代村の鵜戸權現社の窟の口には、時々石を積立てゝあるのを、此御神に從屬するカハタロの仕業と信じて居た（六）。カハタロは又河童のことで、此窟に住んで居たのである。

　佐渡の外海府の願《ねげ》の塞河原などでは、此現象を以て自然の力の如くに、土地の人までが認めて居た（七）。成程企てゝするので無いから、弘い意味では自然かも知らぬが、路傍に在る者などは多くは人がしたのである。戸山學校西南の三辻、内田外相邸の角に在る地藏の前では、現に只の子供が小石を持つて來て置くのを私が見た。旅をして知つて居る各地の塞河原の中でも、遠州奧之山街道の鳥井河原邊で見たものは、一度水が出ると流されさうな中島に、なるたけ平い石を拾つて、五段も六段も重ねて居る。近く兒を失つた父母が此路を通ると、悲しくなつて思はず斯すると、(238)處の人が話したことである。箱根の峠の如きは、誠に浮世の衢であつた。だから元和以來の新店の塞河原にも、尚念佛を申し石を積んで、通る人が極めて多かつたのである（八）。併し今一つ前に溯つて、元箱根の權現坂に在るものなどは、時を定めて人が供養に集まつて居た。越後北蒲原の華報寺參詣路の、塞河原に至つては、石を積んで早世の者の菩提を弔ふ爲に、毎年四五月の間里人等群衆す。寺の僧は此頃を期して出て水施餓鬼を行ひ、又豫て職人をして薄い板の小塔婆を作らせ、之を多く賣つたと云ふ（九）。さうして如何なる理由で石を積むのかは、僧も信徒も實はよく知らなかつたのであるから、民間因習の強い力は、又之を天然と呼んでも誤で無かつたのである。

　　（一）　温故之栞第六。

　　（二）　西遊行嚢抄卷三。

　　（三）　和訓栞、サヘノカハラの條。何に由つたか不明。

　　（四）　眞澄遊覽記卷一一。

　　（五）　地名辭書績編に引いた、松浦武四郎紀行及永田方正氏説。

　　（六）　三國名勝圖會。

　　（七）　佐渡案内一二〇頁。

　　（八）　淺井了意の東海道名所記卷二。

　　（九）　温故之栞第九編。

　

　　　　　　　一四　道祖と地藏

　

　曾て盛岡の新聞記者が、郷里の秋田縣へ還るに、鹿角の山道を越えて往つた紀行がある。湯瀬の温泉の近くで、道祖神の祠の在る塞神平の地に、此積石の散點して居るのを見て、余も無意味に一組を積みたりと語つて居る。但し新道の開鑿以前、旅人此邊の難路を地獄の一丁目などゝ呼んだ處から、例の塞河原に見立てゝ石を積んだのだらうと言(239)つて、自分で之を下らぬ考と評して居るのは面白い（一）。奧羽には陸前柴田郡關山の地藏原を姶として、旅人の石を積んで行くこと、恰も頭白上人の條に擧げた地藏車の旅と同じく、佛法で説明し得る塞河原が隨分有るが、而も其地名の道祖神に起つたことを、知つて居る者が多かつたらしい。之に反して關西の山村には、峠の道祖※［山＋札の旁］《さへのたわ》などゝ呼ぶもの、各郡に二つ三つも有つたに拘らず、此と淨土和讃などに取込んだサヒノカハラと、同じ起源なることに心付いた人が無い。從つて京都西南の佐比里が、共同墓地で人よく之を知る處から、子供の地獄の名としたとか、甚しいのは石を積むことが雙六の賽に似て居るから、戯にさう呼ぶのだなどゝも謂ふ（二）。雙六で積上げるものは賽では無い。又さうだとしても、やつぱり石を積む風習の元は分らず、又何故に地獄に其樣な區域が有ると考へ始めたのかも分らぬ。私の思ふには、支那で道祖と謂つたのは單純に道の神であつたかも知れぬが、此漢字を宛てた我邦のサヘノカミは、同時に境を護る神樣であつた（三）。サヘは即塞障のことで、障る遮るなどゝ同じ語原から出て居る。故に之を祭るには村の境、山の峠又は橋の袂の如く、人間が防衛するにしてもやはり好都合な、通路の一地點を擇んだのである。中國などでは道祖神は、石でも瓦でも多い方を悦ばるゝと謂つて、やはり其前を通る人たちは、其類の物を携へて往つて積重ねる。或は最初は神樣の防禦工事の手傳の意味であつたのかも知れぬ。さうで無くとも少くも佛教とは關係が無かつた。佛教の些も行はれぬ外國の蠻地にも、山路を越える者が小石を持參して、一定の地に積むと云ふ土俗は多い。又樹枝を積む風もある。此も日本で花立場或は柴塚などゝ謂つて、やはり往々する事である。此類の作法の至つて古いものは、當人自身にも何の爲にするか、確と説明の出來ぬ場合が有得るので、從つて色々の教が之を我方へ取込むは普通であるが、幸に我邦ではサヘと云ふ昔の語も殘り、之に伴ふ信仰の一部分もまだ行はれて居るから、もちつと研究して見たら、世界的にも此奇風俗を解釋する端緒を得るかも知れぬ。

　塞河原の道祖信仰から出たことを證據立てるのは、決して語ばかりで無い。日本の地藏樣と道祖神とは、似ぬ點が少い位よく似て居る。眞言一流の説明では、地藏は道祖神の本地、道祖は地藏の垂迹であつた。殊に子安地藏とか子(240)育地藏とか謂つて、永久に人の親の憂悲を救ふ役目は、道祖神も又古くから之を掌つて居た。法體の地藏には似合しからぬ縁結びや、生れる子供の運を定める仕事などは、素より道祖の管轄する所であつた。だから或地方の塞河原で、地藏堂の前に小兒の啼聲足跡があると共に、佐夜中山や因幡の黄楊の道祖に於て、夜啼石や塚から子の生れた話が遺つて居るので、後世の民が歴史を悦び偉人を慕ふの餘、出來るならば誰か名の高い人の事にしようとした爲にそんなに似た話が幾つも有るものかと、互に他を輕蔑するやうな事にはなつたが、今一つ以前に戻つて考へると、何か我々の祖先が、石のごろ／＼と有る境の神の祭場附近に於て、深夜赤子の聲を聞き、岩の上に其可愛い足跡が留るやうに、思はねばならぬ事情が有つたのでは無いか。此が私の大問題である。

　　（一）　鹿角郡案内九頁。石井末太郎著。大正二年花輪にて刊行。

　　（二）　燕居雜話。百家説林の中に在る。

　　（三）　此點だけに付ては、私の石神問答の説明を、あまり變更する必要を見ない。支那の道祖の祖の字も、阻の字も同じで災害を防ぐ意味があつたと云ふ人もある。

　

　　　　　　　一五　子捨川

　

　緑兒と其母とを神に祀つた例は、探せばまだ澤山に有る筈である。遠江でも西部の天龍川流域に、羽後とよく似た八幡太郎の御落胤の話があつた。但し此方では兒の母を水神の姫とした爲に、我々が感ずる物語の興味は、全く別樣のものとなつて居るが、其根元に於ては恐くは一つで、斯る艶しい逸話を此英雄に誣ひたのも、實は八幡大神出現に關する古い神話を、傳へ誤つたものであらうと思ふ（一）。勿論近世の信仰に於ては認められぬ事であるが、此神は人間を母とし、天の神を父として誕生せられた、最尊い御子神だと傳ふる説が曾てあつた。さうして其御母の名を、玉依(241)姫と申上げたらしいのである。從つて宇佐男山では既に、應神天皇の神事と確定してしまつた後まで、地方に由つては尚神が王子を世に降したまふ話を信じて居て、やはり能ふ限之を記録の歴史と合せようとしたのである。其一つの結果が、用明天皇諸國巡狩の口碑であつた。何故に特に用明天皇であつたかと言へば他でも無い。人界に在つて最優れたる王子、厩戸皇子の御父であつた爲で、西は豐後の眞野長者の愛娘の因を以て、所謂｜山路《さんろ》の草刈笛の、夢よりも美しい物語の種を作り、北の國では奧州の刈田の宮に、子棄川の舊傳を留められたのも、共に巫女の神道の盛であつた名殘なること、殊に兩處の御息所が、共に玉世姫であるを見ても分る。苅田嶺神社の方では、俗に神の名を白鳥大明神と稱へまつり、今以て鸛《はくてう》を崇敬すること世の常で無い故に、机の上で之を日本武尊に變更せんとした學者もあつた。他の田舍では特にさう訂正して、尤らしくした社もあるか知らぬが、少くとも刈田では成功しなかつた。此御神の白鳥は、用明天皇の御妃玉世媛、薨じて後之に化したまふとも謂ひ、僅上流の長袋村の兒の宮に於ては、玉世の棄てたまふ若宮、此鳥と爲つて飛びたまふとも傳へて居る（二）。兒の宮は奧州街道の側、白石川の一支流の、落合に近い土橋の袂に在つた。其川の名は傳説に因ある子捨川、一に又兒投川とも謂ふらしい。而も何故に棄てられたかは明白なる説明が無い。只日本の英雄口碑に必附いて居る、上臈の夫を慕つた話の面影を見るばかりである。

　右の舊傳は、其郷土に於て既に統一を缺いて居る。詳しく始末を尋ねようとすれば、きつと作り事が交つて來るに相違ない。而も幸に成長の地が田舍であつた御蔭に、無責任なる文學の染返しに遭つて、元の縞目も分らなくなること、京の兒捨馬場の話の如くでは無かつた。兒捨馬場は上賀茂の南の方に在つた。今は其地を知ることが出來ぬ。平家都落の騷の折に、平敦盛の隱し妻で大納言資方の娘、まだ襁褓の中なる稚兒を此處に捨て、黒谷の法然上人が拾上げて育てた。斯云ふ話が傳はつて居たのである（三）。然るに謠曲が之を取上げて大に育てた爲に、どの部分までが古くから傳へた事か分らなくなり、其以前には更に法然の徒弟たちが、我兒の如くに愛撫して居たので、法師や戯作者の力では、丸々根本から作上げることは能なかつたらうと云ふ以外に、之を頼にして話を進めることが六つかしくなつ(242)てしまつた。

　　（一）　此間題に付ては、郷土研究四卷終刊號の、玉依姫考を讀んで貰ひたい。

　　（二）　刈田郡案内。又寫本の武奧行程記等に依る。

　　（三）　雍州府志卷八、扶桑京華志卷一、京羽二重織留卷三などに此話が出て居る。謠の「生田敦盛」だけに依つたものでは無いと認める。

　

　　　　　　　一六　子敦盛と下り松

　

　兎も角も謠の生田敦盛では、斯云ふことになつて居る。黒谷の法然上人、加茂に參詣しての歸途に、下松の樹下に美しい緑兒を、手箱の蓋に入れて捨てゝ置いた者がある。上人不便に思はれ、抱き還つて十歳餘になる迄撫育せられた。或時説法の序に於て此事を語るに、聽問の群の中から若い女性が出て、其は自分の子であつて、父は平家の敦盛と告げたので、童子は亡父の戀しさに堪兼ね、賀茂明神に祈請して靈夢を被り、終に津國生田森に下り向つて、敦盛の幽靈と逢ひ且語つた。

　　シテ「うれしやな夢の契の假初ながら、親子鸚鵡の袖ふれて、「名殘つきせぬ心かな。

と云ふ章句は、多くの物狂の曲の末などに、繰返し／＼て歌ひ上げらるゝ所である。殊に爰では悲と喜と二つの情が、綾に織出されて人の心を動かす上に、更に念佛の功�ｺも讃歎を促して止まぬやうであるが、而も此物語の中心を爲すものは、賀茂の御神の信仰であつて、更に其御社の根源には、半分ばかり子敦盛と似通つた話が、神御自身にも御有りなされたやうに、傳へて居るのだから不思議である（一）。

　下松《さがりまつ》は今修學院村大字一乘寺の村の口に在るのが其地だと謂ふ。勿論現在の松は植繼である。世に傳ふのは敦盛卿に稚い兒があつた。源氏の世に爲つて母人之を匿すに便なく、一條の降松に棄てたとあるが、此一乘寺村の誤だと言(243)ふことで（二）、此ならば法然上人の、賀茂に詣られた道筋とするには宜しいが、やはり些離れ過ぎて居るやうである。どうせ當時の松樹は無いのであれば、今少しく兒捨馬場とでも謂ひさうな場所の近くへ持つて往つて見たい。馬場と云ふ地名は神社正面の大通にもよく有る。即神事の折に馬を牽かせた處で、左右に人家無く松など立竝び、棄兒の便宜の有りさうな場所である。次に下松と稱する松も、洛外に一本しか無かつたと思ふには及ばぬ。一乘寺では枝垂松のことゝ解して居るやうだが、其はどう有らうとも、隨分多く聞く松の名である（三）。紀州和歌浦にも有つたと云ふが今では如何か。攝津島上郡の下松、此はクダリマツと呼んで居る。同じことであらう。周防では下松にも名木の松があつた。鷲頭妙見宮の舊記に北辰尊星此松に降りたまふこと一七夜、仍て降松と名づくとあるにも拘らず、吉田博士はクダマツのクダは百濟のこと、マツは知らぬなどゝ言つて居られる（四）。星降の松ならば此東京の近在だけでも數箇所ある。併し空より影向する神を明星や北辰のみとする必要は無い。多くの社の神は亦神木を選んで降られた。其神を樹下に於て祭る場合には、乃童子が出て尸童《よりまし》の役を勤めたやうである。世が隔たり儀式が傳説となる頃には、最初の神託を宜べた童兒も、同じく神の力を以て降されたやうに考へるに至つたのは、全くは巫即王子と云ふ信仰が有つた爲で、後に神と祀られる程の名士、例へば人丸は柿樹の本に現れ、道眞は梅樹の下に立つて居たなどゝ迄、語つた人が多かつた（五）。日吉の神官に樹下《じゆげ》氏がある如く、賀茂の社家にも松下氏があつた（六）。下松の樹下に棄てられた嬰兒も、實は或は此類であつて、黒谷道場の俗人たちが、念佛の間の手に評判して居た別の奇瑞が、後世記憶の混同を引起したものでは無からうか。殊に手箱に入れて置いてあつたと謂ふのでさう思ふ（七）。若し私の假定が當るならば、奧州苅田嶺神社の兒宮を仲立にして、各地の塚から生れたと云ふ僧たちの、何も神通無雙の大�ｺと爲つたと傳へられるのも、まんざらの根無事で無かつたことが分つて來、笑つてばかりも聽かれぬと云ふことになるのである。

　　（一）　別雷神は又他の玉依媛を母とし、御空の神を父として御生れなされ、後に父神の處へ御昇りなされたと傳へ、又下鴨には其御母を祀つて居る。此も前に掲げた玉依姫考の中に、稍々詳しく説いてある。

(244)　　（二）　山城名跡志卷五に依る。同書卷十七には、一條にも堀河東の某邸内に下松の植繼があつたことを記して居る。

　　（三）　俗名所坐知抄下卷。

　　（四）　地名辭喜一一六二頁。

　　（五）　此間題に付ては、郷土研究三卷五一三頁以下、「勸請の木」考を見ていたゞきたい。

　　（六）　賀茂の松下氏のことはまだ詳しくは知らぬが、中世或天皇の御胤、此家に傳はつたと謂ふのは、誤傳で無ければ珍しい偶合である。

　　（七）　神を筥の中に奉安する風習は、うつぼ船及び玉手箱のことゝ共に、又一度詳しく述べたいと思ふ。伊勢の齋宮の始祖倭姫命が、もと箱の中の小さな神であつたことは、諸社根元記に見えて居る。

　

　　　　　　　一七　棄兒の儀式

　

　棄てると言へば惨酷のやうであるが、話の主眼とする所は、産婆の手に掛かるやうな平凡な兒でなかつたと云ふ點に在つたので、兒捨馬場實は兒拾馬場であつたのだから目出たい。其が又近年までの、日本の風習とも一致して居る。ちと脱線であるが、爰で棄兒の話をして見よう。棄兒の統計は毎年六月頃の官報に出る。其中に一つ珍しい事實のあるのを、誰も心付く人が無いやうである。大正六年の分で申せば、全國の棄兒三百三十餘件の内、大阪府が二十に東京府が七十六、他の府縣は悉く十以下であるのに、獨長崎の一縣のみが百二十四ある（一）。是は抑々何を意味して居るか。私は之から芝居講談の時代を推測して、棄兒は即赤坊の押賣、斷り聽かずの養子の申込と見、肥前の一隅に此古風今に殘留するものと解する。芝居などでは親が物蔭に隱れて、投頭巾の福�ｺ老人などの、通つて見付けるのを待つて居る。又所謂情深い人の戸口に置いて啼かせ、あまり誰も眼を覺さぬと、先今晩は連れて還ると云ふやうな話のあるのは、明に刑法の遺棄罪では無いので、單に從來の經驗に基いてと言ふよりも、社會各員の間に相互の諒解が無かつたなら、斯の如く頻繁且手輕には子は棄てられまい。支那ならば何兩かに賣る處である。どうしても育てられぬ譯(245)があるとは、八割以上は貧困のことであつて、大百姓や網主などの、頼んでも貰つてくれさうな家へ、手續を簡略にし、同時に後日親と名乘つて出まいと云ふ誓約を形で示して、無代價で下人に賣つたのが棄子である。私の知るだけでも能登の某海岸、會津只見川の谷の或村々など、民法で豫想せぬ勞働養子を、五人八人代々して居る地方がまだ多い。

　此と效果に於ては大分違ふ一種の棄兒があつた。此は拾つて後元へ戻るから、警察の統計には現れぬが、今でも些づゝ棄てられて居る。よく四十二の二つ兒などゝ謂つて、年廻りの家の爲に不吉な子は、前以て拾ひ方を人に頼んで置いて棄てる。私も一度播磨で子供の時に見た。隣村の物持が兒を棄てるので、鉢卷に半開の扇子を挿み、醉つてヤートコセを歌ひながら、之を拾ひに行く爺を見た。但し如何な場所に棄てるのであつたかは記憶せぬ。小學校などにも、あの子は一度棄てられた子やと謂ふのがあつた。何でも楊行李か何かに入れて、三分間ほど外に置くことを、棄てると謂つたらしく思つて居る。駿河の大宮では、斯して呪法に兒を棄てる場處がきまつて居た。神田と云ふ處から少し北に行き、福石兒育神社の前に在つた扁平な石が其で、御一新前には四十二の歳に生れた兒、又はさうで無くても生育の案じられる子を、此石の上へ抱いて來て棄てると、當時の大宮神社の舊公文所の若黨が、其棄兒を拾つて改めて親たちに遣る。斯すれば丈夫に育つ者と信ぜられて居た。先年死去した此町の某舂米屋はもと其若黨であつた。それ故に此老人の葬式には曾て拾はれた人々皆會葬して、大層盛大なことであつたと云ふ話である（二）。

　　（一）　大正八年六月二十六日官報。

　　（二）　山中笑翁の吉居雜話にさうある。

　

(246)　　　　　　　一八　子賣地藏

　

　棄兒の俗信の儀式化も、決して新しい事では無かつた。大事な若君に棄といふ名を附けて、生先を?つた例も至つて古い。場合に由つては低い身分の者に、一旦其子を呉れたことにして、貰つて育てると云ふ慣習もあつた。陸中盛岡地方などは、年廻りの惡い子に他人と云ふ名を附ける者が多いが、此と同時に萬日と云ふ一種の祝人に、假に愛兒を遣る風も亦行はれ、之を萬日の取子と名づけて居た（一）。又イタコの取子と云ふものもあつた。武州野島村の淨山寺の延命地藏、俗に片目地藏と稱する地藏樣に、信徒の者子を儲けた際には請?を出して、其子を地藏の奉公人にして置くと謂ふのも（二）、疑無く同じ趣意に基いたものと思はれる。察する所棄てた拾つたと謂つてもあまりに戯らしい故に、些でも事實に近くする爲に、此樣な形式を採つたのであらう。現に江戸でも三代將軍家光生れて二歳の時、健に育つまじなひとして、侍女之を抱いて辻に出て、通り掛りの三人目の人に賣つた。山田長門守ちやうど三人目に來合せ、之を買受けたと云ふ話がある。其頃專することであつたと見えて、御侍に此御子を賣申さう、買はせたまへと女中が云ふと、長門守猶豫せず、いで買參らせんと腰より扇子を拔いて渡したとある。即一本の扇子を代物としたので、後に若君樣だと知つて、大に驚き刀脇差を拔去つて、懷き奉つて直樣本丸へ御伴したともある（三）。

　伊勢の櫛田川の南岸、多氣郡四疋田村の字脇田に、子賣岩一名名付岩と云ふ大石があつた。或は子得岩とも書いて居る。村の人子が産れて七日目に、懷いて此岩の邊に出て對岸阿波曾村の者の通るを呼留め、其子に岩の字の名を附けてもらふと丈夫に育つと信ぜられて居た（四）。此も棄兒の一變形であつた、元は阿波曾の村民と話合があつて、爰で假の取引をしたに因つて、岩の名は生じたのであらう。名を附けると云ふことは家長の特權である。名を呼ぶのは即支配を意味して居た。其を他人に託したのは、一見他人の物としたことでなければならぬ。伊賀の名張の瀧原村では、(247)高座山に古い石地藏が有つて、亦之を子賣地藏と名づけて居つた。赤子を爰に祝すれば長命ならしむと傳へたのは（五）、多分は同じ習慣が行はれて居たので、此場合には地藏が人買の役を務めてござつたのであらう。さうすれば關東の田舍でよく見掛ける、懷に赤子を抱いた子安の地藏樣と全く同系の信仰と云はねばならぬ。私は曾て野州益子の對岸の塙と云ふ村で、大な子安地藏を拜したことがある。其折にも考へたことであるが、村の下を流れる蠶養川《こかひがは》は下總へ下つて利根に合する前に、濱街道を横つて有名なコカヒの渡を爲して居る。百年前迄の道中記に、之をば子取の船場と稱へたのを見れば、蠶養も元は子買では無かつたか。然らば隅田川と謂へば聯想する、信夫惣太梅岩丸の話の如きも、亦一乘寺下松の子敦盛の類かも知れぬ。

　　（一）　金田一京助氏話。

　　（二）　十方菴遊歴雜記第二編上卷。

　　（三）　譚海集卷三に詳しくある。事實談である。

　　（四）　伊勢名勝誌に引いた勢國見聞集。四疋田村は今の津田村の大字。阿波曾は飯南郡射和村の内になつて居る。

　　（五）　三國地誌卷八〇。

　

　　　　　　　一九　子安神の變遷

　

　此も箱根や佐夜中山と同じく、舊東海道の上下で、萬人の眼に觸れた所であるが、近江の土山から水口へ行く間の路の右手に、やはり嬰兒の平安を祈る大な岩が有つて、其は單に岩神とのみ呼ばれて居た。生れた子を岩の前へ連れて來て拜ませると、必長壽堅固なるべしと信ぜられ、近郷から詣る者が多かつた（一）。或は又子無き者、此石に?れば子を得ると云ふ説もあつた（二）。即天然の石其物を拜したので、岩にして神なるが故に岩神とは云つたのであるが、子安と稱する古來の信仰は正に是であつた。同じ岩神は又日吉本社の境内にもあつて、日吉記には子安是也とある。此(248)杜を繞つて子孫を祈り、誕生の子は百一日に初めて此社に詣で之に名づく云々ともある（三）。子安神の御正體の石であつた例は、他にも澤山ある。武州北埼玉郡池守村の子安明神などは、神功皇后と稱して稚子に乳を含めたまふ天女の、小な銅像を祭りながら、神寶に子安の玉と云ふ水晶の如き小石、及子育石と名づくる二寸ばかりの奇石があつた（四）。全國に何千と有る子安の中で、一面には祭神を木花開耶姫命などゝ説明するもの、他の一面には之を地藏若くは觀音の苗字のやうにしたものが、　　　益々多くなつて行くにも拘らず、關東の各地に之を無名の母神と信じて、今尚其石體を造立しつゝあることは（五）、且は人の親の心の闇が、時代にも文明にも破られないものなることを示すと共に、此信仰の曾て畏しく強かつたことを、窺はしむるに足るかと思ふ。磐城刈田郡小原の子安阪などは、阪の上には地藏で無くて不動堂がある。昔貝田の宿の女、此峠で安産をした事があるからと謂つて、安産を希ふ者此地より、小石又は土塊を持還る習があつた（六）。一名を兒阪峠とも呼ぶのは、或は宮の兒捨川の神話と關係のあつた爲かも知れぬ。富士山下の杉田村の子安大明神は之とは正反對に非常な難産で死んだ婦人を祀ると傳へ、而も其御影には天冠を戴く女性、幼兒を懷きたまふ像を畫くこと、水戸近傍などで見る浮彫の石像と同じである。縁日は正三十月の各十日、地方の子安講の中心として拜むと云ふ（七）。子安講は土地に由つては十九夜講とも云ふ（八）。子供産み盛りの婦人の團體であつて、日を定めて村の子安樣に御籠をし、産の輕いことを祈る爲に、よく今でも子安の石塔を立てる（九）。

　美濃は千餘年前の記録に、既に兒安神の名の見えた國である。其國南宮神社の攝社には、日本の子安の始と稱する子泰社がある。社の前に黒白二つの丸石あり、參詣の者此石に由つて、生れる子の男女を占つた（一〇）。其寸法はまだ知らぬが、路傍の石に子を占ふのも多くある風習で、伊勢櫛田川の上流に在る礫石などは、往來の旅人之に小石を投付け、中れば男と云ふことになつて居る（一一）。似たやうな話が樹木にも有つた。今は子安と謂はぬやうだが、甲州東山梨郡下粟生野の諏訪社の神木の杉は、村に兒の生れる前方、此木の下に赤子の啼聲が聞えた。樹の前ならば男、後の方に聞えると女の子の、産れる兆と謂ふことであつた（一二）。神木に子を?るものには椿もあれば銀杏もある。乳か(249)ら思ひ寄つたらしい木には、土佐の柏島では榕樹さへ子安であつた。尾州熱田神宮では楠御前社を子安神として居る。又孕松の話も多い。念じて其松樹を抱けば子を姙むと謂ふのである。山城｜老阪《おいのさか》で有名な子安地藏も、産婦の難を救はせたまふ御誓願とあつて、堂守より松の木の削つたのを出し、之を口に啣へて産をすると過が無いと唱へられた（一三）。惠心僧都が御本尊を刻むとき、さうしたのに始まると縁起に有る。此阪などは至つて古くからの交通であつた。もう元の樹が無いものだから、そんな事を謂ふのであらう。紀州那賀郡の冷水村には、街道の傍に産幸《うめさい》の松と云ふ珍しい名の大木があつた。崖の上から枝を垂れた一種の降松である。此松の葉を家に持還り、火に燃して夜啼する兒を照すときは、其癖止むべしと云ふことで、遠近の者來つて之を求めた。土地の説では、此隣村東上谷の子安觀音は靈物であつて、龜川五箇村は之に由つて昔から難産が無かつた。産幸の松の處は即此觀音を本尊とする極樂寺の、本領の境であつたと謂ふ（一四）。此で見れば産幸のサイも亦此道祖神のサイで、そこに在る松の奇瑞の方が、寧觀音の子安よりも由來久しかつたことを想像し得る。

　　（一）　近江國輿地誌略卷五二。甲賀郡水口町大字新城の地である。

　　（二）　蜀山人の改元紀行下卷にさうある。

　　（三）　輿地誌略卷二〇に引いて居る。日吉記は天正五年に書いた本である。伊豆の子安明神の岩神であつたことは、平田篤胤が玉襷四に詳しく論じて居る。

　　（四）　増補忍名所圖會。

　　（五）　此問題に就ては、考古學雜誌一卷十一號に私の書いた論文がある。

　　（六）　仙臺封内風土記。

　　（七）　共古日録卷九。

　　（八）　郷土研究四卷三七五頁等參照。

　　（九）　印幡郡誌香取郡誌などにも出て居る。

　　（一〇）　木曾路名所圖會。

　　（一一）　四年前の旅行の時に聞いた話。五鈴遺響にも此石らしい記事がある。川の中央に在り、倭姫命の舊跡などゝある。兎に(250)角吉野から參宮路で人がよく知つて居た。飯南郡宮前村大字赤桶。

　　（一二）　甲斐叢記に出て居る。今もさう謂ふと山中翁の甲斐落葉にある。

　　（一三）　山州名跡志卷九、大枝山大福寺の條。

　　（一四）　紀伊國續風土記。冷水村東上谷村は、共に今は南野上村の大字である。

　

　　　　　　　二〇　境の神に子を?る風習

　

　最後にたつたもう一つだけ、赤子の聲の話をせねばならぬ。東京の南に近い荏原郡の道塚村に、子取塚と名づくる塚がもと有つた。今はどう爲つて居るか、まだ往つて見ぬから知らぬが、此も雨の降る夜の丑三つ時になると、赤子の啼く聲がすると、土地の人たちは謂つて居た（一）。近頃の傳説に於ては、或は妖怪でも居て子を取つて食つたなどと、半ば名稱から推測した解り易い事に爲つて居るかも知らぬが、而もコトリは産婆のことを今でもさう謂ふ如く、やはり生れた又は得たと云ふ意味に基くものに相違無い。即多分は此も古くからの往來の側で、且村と村との境などで、村人屡々來つて丈夫な佳い兒供を注文した場所であらう。物悲しい塞河原の石積の歌物語は、非常に近世の我々を動かした上に、塚と云へば必ず人を葬る處とする者が多くなつたと共に、如何して斯樣な塚の名が出來たかを、一同で忘れてしまつた。故に若し頭白通幻等の珍しい話が、世に遺り留まつて居なかつたら、假令諸國に類似の口碑を有つ石や地藏が多少存して居ても、恐くは各自勝手次第の變化をして、學問上の役には立たなかつたであらう。

　幸に斯して御一緒に徐に考へて居る内に、兒捨馬場が兒拾馬場であつた如く、又子賣地藏がやはり子買であつた如く、死んだ兒の行く處とのみ認められた塞河原が、子無き者子を求め、弱い子を丈夫な子と引換へ、或は世に出ようとして尚彷徨ふ者に、安々と産聲を揚げしめる爲に、敷百千年の間凡人の父母が、來ては?つた道祖神の祭場と、根元一つであることが略々明白になつた。つまり我々は皆、形を母の胎に假ると同時に、魂を里の境の淋しい石原から(251)得たのである。さう云ふ風に曾て信じて居たのである。どうして又さう信ずるやうになつたかと言へば、我々の昔の埋葬の風が元であつた。永らく使ひ古した魂には、若干の休養を與へねばならぬ。又少々づゝは汚れても居た。之に反して清く新しくして急に不用になつた所謂水子の靈は、遠からず之を再世に出す爲に、大人に比べると遙に手輕の方法を以て、之を始末して置いたものらしい。娑婆の浮世で散々に泣いたり笑つたりした人魂は、佛教以外の宗教でも罪ある者として居り、之を濟うてやる囘向の方法の無かつただけに、一層畏しいものとして境の外へ驅逐した。蟲送疫神送雨風送の類、さては盆正月の聖靈送なども、本の意は皆是であつた。赤子の分は比較的危害も尠いものと見て、單に之を境の神の管理に委ねて置いたので、形の上から申せば、ごくざつとした方法で、斯云ふ一定の場所に、片付けるのが常であつたかと思ふ。そこで後世石地藏でも立てようと云ふ場所は、多くは再又用ゐられてもよい清い人魂の集合所であるが故に、爰に我々の祖先は無邪氣なる色々の不思議を見、例へば新に縁に附いた婦人などが通行して、始めて身重の徴などを自覺してから、?れば子が得られるやうな信仰を強くしたこともあつたであらう。處が境と云ふものゝ變化には、絶えず政治又は經濟の理由があつた。道路なども追々移つた。それから最惜しい者を斯な荒野良に獨送ることも、次第に忍び難くなつた。赤子の靈と云ふ記憶だけが後に遺るとすると、僧侶や神主の心有つての潤色を待たずとも、月日につれて話は雪達磨の如く成長し、輪廻轉生を信ずるのが、無聊《あぢきな》い人の世には責めてもの慰めであつた。又｜終《つひ》の力でもあつた。南無や地藏大菩薩。斯の如くして久しく我々が親を救はせたまふ。

　　（一）　古川古松軒の四神地名録。今から百餘年前の實地踏査記である。

　

(252)　　　　　立烏帽子考

　

　　　　　　　一　惡七別當

　

　傳説の史料價値は、是まで一向に省みられて居なかつたやうに思ふ。日本では既に久しい以前から、人が偶然に遺した生活の痕跡でも、苟くも前代社會の消息を窺ひ知らしむるに足るものは、土器の破片までも拾ひ上げて、珍重するのを學問と認めて居たに拘らず、獨り是ほど豐富なる人間心意の産物を、正當に利用することを怠つて居たのである。それは必ずしも傳説を處誕として、輕んじ賤しめて居た結果で無いことは、今更證據を擧げる必要もあるまい。つまりは比較が煩雜の業である爲に、憚つて其方法に手を下し得なかつたゞけである。

　仍て試みに稍々單純にして且つ迷惑をする者の少なさうな問題を見付けて、我々の研究を始めたいのである。日向豐後等の生目八幡に、惡七兵衛景清を祀るといふことは、どう考へて見ても誤りに相違ないが、さりとて一人や二人の作爲に基いて、此樣なうそ〔三字傍点〕の成立ち得る道理も無い。恐らくは突如たる外部の示唆よりも、信仰それ自體に兼て斯う變つて來る傾きが具はつて居たので、しかも是だけの記録超脱が確認せられる迄には、可なり永い年月の浸潤を要したのである。それに就ては今人の極めて無關心なる夢想神話の力強い働きを、考量しなければならぬのは勿論だが、之を傳へる者も傳へられる者も、共に略々一定の智議と經驗の中に約束せられて、到底時代々々の「有り得べからざ(253)る境」に、逸出することを得なかつた筈である。即ち若し我々の意識行爲に各々因縁と目的とがあるならば、あらゆる莫妄想にも亦尋ぬべき理路は潜んで存在したので、それを究めぬ限り宗教には史學といふものが無いことになるかも知れぬ。傳説は要するに統一なき舊信仰の影であり、破片であり又丁寧なる具體的説明であつて、他の民話の如く出處をおぼめかさず、又經典の如く盲從を強ひず、最も自由なる學問の調理に適したものであるのに、是をしも愛玩以上に利用すること能はず、專ら異國の書を譯して是に指導せられようとしたことが、いつまでもこの顯著なる不條理の解釋せられない理由ではあるまいか。

　座頭が何故に當道の開祖として、上總の景清を日向に連れて行く必要があつたかの如きは、如何に辛棒強く待つて居たところが、異國の先輩から教へて貰はれる問題で無い。何としてなりとも自分で考へ出さなければならぬ。生目八幡の現在の信仰から見て、全然不用なる幾つかの言ひ傳へは、先づ第一に傳説も亦人間の多くの制度と同じく、成長し且つ進化するものなることを推測せしめるが、其中で一番目に立つのは、彼の通稱のいつの間にか、惡七兵衛となつて居たことである。平家物語の屋島の條を見ると、景清は自ら京童の呼ぶなる上總の惡七兵衛とは我事也と名乘つて居るが、それが唯強いからといふだけの、しこ名〔三字傍点〕であつたとは認め難かつた爲であらうか、夙くから其理由を説明しようとした者があつた。何の書が元であるかを知らぬけれども、叔父を殺した者に惡の名を付與する習であつたといふ説もある。攝州三寶寺の沙門能忍、大日と號して景清が叔父であつた。景清誤解によつて之を殺したといふことが、本朝高僧傳にまで出て居るが（一）、それでは格別の自讃にもならず、殊に落人となつてからの出來事だと言へば、屋島合戰の時之を名乘つては少しばかり早過ぎる。ところが吹田の近くの三寶寺の村には、景清の後裔といふ者が近代まで住んで居て、此話も其家の言ひ傳へであつたらしく、おまけに景清は悔恨の情に責められて、即座に我と我兩眼を抉り拔いたと稱し、子孫は家の特徴として代々眼病を煩ひ、又盲目にもなる者があつた（二）。此勇士の血筋といふ者が東西の諸國に住し、往々にして互ひに兩立せぬ由緒を主張して居たことは、何か意味のあることで無ければなら(254)ぬ。殊に斯う迄しなければ説明し得ない惡の字を、無理にも保存しようとしたのには曰くがあらうと思ふ。

　叔父を殺して惡の字を付けられた者は、源氏の方にも惡禅師公曉、若宮八幡の別當職に補せられた故か、鶴ヶ岡の社務職次第にも俗號惡別當と出て居る。即ち明白に死後の汚名であつた。次には惡源大義平、是は平治物語の待賢門の合戰に、晴がましく自らも名乘り、父の義朝までが「惡源太は無きか」などと謂つて居るが、果して眼の前でさう呼ばれてもよい程の、名譽であつたかどうかはよほど疑はしい。結局は後世の軍談師輩が、調子に乘つては是くらゐの口上は、平氣で創作したことを證據立てる迄で、所謂京童が何故に惡といふ名前を、往々にして人に付與したかの動機に至つては、とても此樣な特殊の事實を以て、一般を推すことが出來ぬのである（三）。

　現に同じ平治物語の中にも信頼を惡右衛門督と呼び、保元の方では頼長は惡左府で通つて居るが、そんな世稱が生前に、殊に何等の大事件も引起さない前に、有名になつて居よう筈が無い。それから後の類例を見ても、叛逆の聞えあるに依つて、誄戮せられた阿野法橋全成が惡禅師（四）、北條氏に憎まれて殺された下妻四郎弘幹が惡權守（五）、單に年若くして討死した土岐康貞が惡源五郎といふ如く、叔父を殺さぬばかりか、別に是ぞといふ惡業も傳はらずして、惡といふ名のみ傳はつて居る者は隨分ある。それが日向の景清の唯一つの例外を以て、他は悉く非業の死を遂げた者であり、殊に義平の如きは誓つて百日を期して、雷と爲つて讎敵を祟り殺し、神に祀られて若宮八幡とも稱へられて居るのを見れば、惡といふ名は前代の八所御靈、若くは藤原顯光を惡靈左府と謂つた如く、死後に其�獅�怖れて呼んだものが、語り部に由つて誤り傳はつたと解するの他は無いのである。

　然るに此間に在つて景清たゞ一人、眼だけをくり拔いて當分生存し、しかも後には亦神に祀られたといふのは、興味ある過渡期現象であると思ふ。彼の子孫の血食するといふ例の多いのは、一方には生牲の教養が無期限となつた結果、所謂神賤の競うて此任に當らんとする風を生じたことを意味し、しかも惡の汚名を其元祖に冠するを避け得なかつたことは、他の一方に亡靈統御の神�ｺを顯章する本務が、尚全然忘却せられなかつたことを語るものと解せられる。(255)さうすると眼を傷く神の人丸が、同時に景清の娘の名であつたといふ舊傳以外に、芝居にも出て來る阿古屋といふ娼女が、此勇士の思ひ物であつたといふ俗説にも、或はまだ隱れたる事情があつたのかも知れぬ。即ち堂々たる奇瑞靈驗談の新たに結構せられた際にも、さして注意を拂はずに踏襲して居た名前や綽名に、存外に昔の心持が保存せられて居るものがあるといふ一例證に、自分が尚此問題を考察して見ようとする所以である（六）。

　　（一）　和漢三才圖會卷七四、攝津川邊郡高濱村三寶寺の條に、景清の伯父大日坊と號する者住居する寺也。景清大日坊を弑す。故に世に惡七兵衛と號すとある。高僧傳も元禄十五年の著で古い書では無いが、寺誌其他の公認の記録に據つたことは疑が無い。

　　（二）　蕉齋筆記卷三。同書には尚吹田村隨光寺の景清涙ヶ池を此時の遺跡といひ、叔父の坊が蕎麥を食はせようとして、打手を喚びに遣つたのを寢耳に聽いて、自分を打つ者と誤解したといふをかしな話を録して居る。

　　（三）　此間題は瀧澤馬琴の玄同放言より前に、伊勢貞丈が既に之に注意した。時代によつて原因は同じでなかつたらうと謂つて居るが、同じ時代に於てさう色々の理由があつたらうとも考へて居らなかつたらしい。

　　（四）　尊卑分脈に依る。系圖纂要中の或系圖には醍醐惡禅師と註して居る。恐らくは死後に其靈を醍醐で祀つたのであらう。吾妻鏡建仁三年の五六月の條には、此法師を殺した事情が記してあるが、此人などこそ生前には惡と呼ばれる理由が無かつた。

　　（五）　此人の事も吾妻鏡建久四年十二月十三日の條に出て居る。惡權守の名は常陸大掾系圖に見えて居る。

　　（六）　惡七別當といふのは惡七兵衛のことで無く、別に爲朝の家來にそんな名の人があつたと玄同放言には注意して居るが、景清の俗稱の如くに解して居る者があつて、それにも亦仔細があつたらうと自分は思ふ。

　

　　　　　　　二　惡王子

　

　北野では老松福部、男山ではもと松童が怖るべき小神であつた。大神の統御を祈願するに非ざれば、其忿怒と呪咀とを避けることが出來ないものと信じつゝ、尚之を末社の主要なるものに算へて居た。御靈や紫野今宮の如く、最初(256)から直接に荒ぶる神を齋ひ祀つた社でも、後次第に此風習と同化して、主神を温和にして惠み深く、其神力は專ら眷屬の暴威を制する爲に、働くものと解するに至つたのを見ると、佛法の教理にせよ、乃至は家族家長の思想の變遷にせよ、兎に角に外部の感化は少しづゝ我々の信仰を動かし改めたので、他の御社に於ても今一つ以前の樣式が必ずしも此通りでなかつたことを推測し得られる。初期の八幡大神の東方傳道には、まだ事情の明瞭で無い部分があるが、祇園の武塔天神などは夙く記録の拘束があつた爲か、必ずしも自在に世と共に推し移ることが出來ず、頗る其沿革の痕に據つて、此假定の誤らざるを證することが出來る。即ち第一次には天神自らが行疫の神と考へられ、それから御子の八王子を以て、觸るれば害を作す神とした時代があり、更に老松松童の如く末社の一つを限つて、警戒すべき王子とすることになつたのでみる。さうして其中神の名は惡王子であつた。地方に於ては特に此神のみを勸請した例もあつた。薩摩の伊作中原の大汝八幡神社などは、八幡と稱しつゝ惡王子を末社に祀つて居た。中古に京の祇園より分靈したやうに傳へて居るが（一）、王子も若宮も意味は一つだから、或は名稱に由つて誤り傳へたのかも知れぬ。しかも今日は神の名に惡の字は有り得べからずと思ふ者が多く、其名も藏王神などゝ書き改めたのが普通であつた（二）。

　惡靈を神に祀つて王子だの若宮八幡などゝ唱へ得た理由は、獨り此方面からのみ尋ねれば尋ねられるのだが、よほど古くからもうそれは解し難き神秘であつた。倭名抄には既に漢土の古書を引いて、帝｜??《せんぎよく》の三子亡び去つて疫鬼と爲つたことを記し、江談抄には黄帝の最末子、遊行を好んで途に死し、祀られて道祖神と爲つたことを述べて居る。それから公事根源世諺問答の時代を經て、殆と最近世の著述類に至るまで、或は高辛氏の子といひ若くは共工氏の惡子などゝ謂つて、節供や盆正月の一切の道饗祭を、悉く物遠い外國の故事に由つて、説明し得るかの如き間違つた考へを踏襲させたのは、原因は恐らく一つであつた。たゞの百姓が昔からの仕來りを、名さへ聞いたことも無い唐土の昔話に基いたものと、心から考へ得た者は無いわけだが、王子の惡靈といふことが不明になつて、恰かも少しばかり類似した言ひ傳へが彼方にもあつた爲に、つい博識の悦びから、昔も人は斯んな心得違ひをしたので、おまけに古書(257)に囚はれるといふことは、前代の學問の一つの癖であつた。

　學者の神道と民間の傳承とが、勝手放題に分裂し始めたのは、言はゞ斯んなことが因縁であつた。鬼を退治して邑里を安泰にする祭の式を、蚩尤の目を射るだの首を轉ばすだのと説明して貰つても、別に何人も抗議を申込まぬまでに、日本の神話は或部面に於ては零落した。村々の年中行事には、是が爲に早く其宗教味を失つたものが多かつた。現在東西の府縣に行はるゝ春の始の火祭や歩射、又は蟲追雨乞疫神送りの作法には、實は驚くべく共通相似の點が多いのであるが、たゞ其害敵と目ざす者の名だけが、土地々々で異つて居るのである。それを毒蛇とか牛鬼とか、アマノジャクとか謂つて居るうちはまだよいが、美濃で關の太郎、島原で味噌五郎、長門で塵輪、備中で温羅、飛騨で兩面の宿儺などゝ呼ぶに至つて漸く歴史化し、更に平將門物部守屋となつて來ると、終には隣郡で同じ口碑を説くのを、剽竊と認むる騷ぎにもなるのである。守屋は成程佛敵であつたかも知れぬが、然らば浪華の天王寺に於て、御堂の背後に小さく之を祀つて居たのはどういふわけかといふと、多分は最初年々の會式に參與して、缺くべからざる一つの役を勤めなければならなかつたからで、つまり佛神の威�ｺを證明する爲に、選まれて惡の思想を代表したものに、誤つて一つの固有名詞を付與する風が、新たに此樣な混亂を引起したのである。

　所謂縁起には通例餘分の目的があつて、此通り不必要に古傳を確定しようとした爲に、却つて意外なる矛盾の解釋し難きものを生じたのである。九州南部の大人彌五郎や、阿蘇の大社の金八坊主などにも、主神の御眷屬であつたといふ言ひ傳へと、神意に背いて治罰せられ殺戮せられたといふ口碑とが併存して、段々に何れか一方を抹消する必要を生じたやうだが、東部日本に於てもやはり惡王子の傳説には、夙くから惱まされたらしい。其處理法の一つであつたかと思ふのは、時代としては既に吾妻鏡以前から（三）、地域としては數十の國郡に跨がつて、今尚濃厚に記憶せらるゝ惡路王遺跡である。如何に有力なる夷人の酋長にしても、王とまで呼ばるゝことは日本には有り得ないことだが、其名の大に流布したのは勿論近代の琵琶法師などの力では無かつた（四）。恐らくは皇師凱旋の後久しからずして新たに (258)移動した各地の住民等の間に、其最も畏怖する兇神を之に近い名を以て呼んだのがもとで、後には到る處に其靈を祀る者が、一人の將軍と神佛の呵護とを、説かねばならぬことになつたのであらう。有名なる達谷窟を始として、各地の口碑を見渡した處、惡路王をたゞの勇猛なる蝦夷として其事跡を説くものは一つも無い。何れも他の諸國の鬼や魔王の物語と、共通なる多くの特色を示して居る。固より後代の演義文學の混入を認むべきであらうが、既に大部分を以て次々の語り部の空想誇張とする以上は、結局殘る所は惡路王の名前と、何故に其樣な自らも名乘るまじく、又外からも不思議に思ふ珍らしい醜名が、付與せられたかといふ問題ばかりでは無いか。東北の傳承は久しく少數の古を愛する者によつて指導せられて居た。誤解の一致といふことも意外では無いのである。

　　（一）　薩隅日地理纂考卷一三。

　　（二）　尾張津島の御葭神事などでは、葦舟に荒ぶる神を乘せて流す習ひであるが、その葦の漂着した土地では又之を祀ることになつて居た。蘆主神といふ名も偶然では無いのである。

　　（三）　吾妻鏡文治五年九月二十八日頼朝田谷の窟を訪ふの條。是には既に田村麿利仁等の將軍云々とあつて、少なくとも西光寺の法師たちが、さう傳へて居たことは疑が無い。但し是には大竹丸は無くして惡路王竝に赤頭とある。

　　（四）　現存する田村三代などの物語に近いものは、此樣子では隨分古くから行はれて居たと見てよいやうである。

　

　　　　　　　三　十一面觀世音

　

　異賊退治の傳説は何れの地方にもあるが、單に主客の人名を區々にするばかりで、其事蹟に至つては格別の相違も無く、もし之を方式に現すとすれば、精々三通りか四通りに分類して見ることが出來る。其一つは即ち神戰で、例へば常陸の近津神が八溝山の妖鬼を退治したまひ、雲州曰御崎の大神（一）、月支國の賊兵を討ち退けたまふといふがそれである。皇子貴人の偉勲を建て住民を靖んじ、後に其土の神として永く祀られたといふなども、本來は此列に加ふべ(259)きものであつたらうが、怨敵の力強く魔術すぐれ、尋常の手段を以て克服することが難かつたことを説く爲に、後次第に第二の種類、即ち熱誠の祈願と神佛の特段の庇護とに由つて、漸くにして勝利を收めたといふ縁起風の傳説と、合體することになつたのである。此方の例としては例の田村の利仁將軍が、全國に亙つて著名であるが、「昔もさるためしあり」と田村の謠にもいふ如く、天智天皇御宇の逆臣千方は、藤原朝臣朝命を奉じて之を征伐し、頭八つありといふ異國の塵輪は、仲哀天皇安倍高丸兄弟に仰せあつて、終に其頭を射切らしめたまふと傳へて居る（二）。諸社の舊蹟の演伎となつて永く殘つたものでは、是が最も花やかで又神�ｺを敍するに有效であつた爲に、武家時代以後は殊に此形式のみが年を追うて發達したかと思はれるが、以前は必ずしも兵馬弓箭ばかりが、敵を屈するの手段では無かつたのである。

　大きな力を具へた寶物の爭奪や魔法くらべの如き、民族の幼時に最も重きを置いた色々の驅引が、此場合にも用ゐられて居る。殊に相手の甚だ強勢なる際には、詐術も亦正しき闘法であつた時代から、もう此物語の始まつて居た證跡がある。人類が安泰に世を送る爲に、神は惡鬼と契約を結んで、一時其惡行を喰ひ止めようとなされたこともあつたと傳へられる。さうして其約束には鬼の氣付かぬ拔け穴が設けてあり、深夜に鷄を鳴かしめ若くは其聲を眞似て、鬼をして闇の事業を中止して失望して還らしめる。今ならば神に似合はぬ手段ともいふべきだが、それにも鬼ヶ城などゝ同樣な遺跡があつて、少なくとも近い頃まで傳説として之を信じた者のあつたことを示して居る。或は又鬼と相撲を取り博打して、勝負によつて領分の所屬を決したといふ例さへあつた。勿論勝利は結局此方のものであつたが、それ程に迄しなければ害惡を此世から追退けることが出來なかつたやうに考へられたのである。尾張中島郡の八面社などは、大昔八頭の鬼神愛智の御曹子と雙六を打つて負け、力盡きて終に人を憐む神となつた故に、祠を建てゝ之を祀つたと傳へて居た（三）。多分は近世に入つて迄此社の鬼手祭では神と攤を打つ儀式があつた爲に、人が此口碑を信ぜずには居られなかつたのであらう。

(260)　所謂八面荒神の空想は、何か訣があつて夙くから此民族の間に行はれて居た。佛教渡來の時に始まつたもので無いのは固よりで、??の八將神なども却つて是あるが爲に習合が容易であつたやうに思ふが、自分はまだその理由を説明することが出來ぬ。兎に角に地方にはさういふ異形の鬼を説くものは今でも多い。其中でも因幡の犬山神社を中心とした土地の俗説に、衆面大王若くは三面鬼と稱するものは、殊に我々の注意に値する。衆面大王は大昔智頭郡金屋村の山奧、千賊の窟といふ處に住んで、國中を横行し人民を惱ましたといふ迄は型の通りであるが、その退治の手段と傳ふるものは奇拔であつた。現今は式内賣沼神社と稱し、祭神を八上比賣命として居る曳田村の西日天王、美女の姿を現じて此鬼神の妻となり、終に之を滅したまふと言ひ傳へて、しかも社を建てゝ永く鬼の靈を祀り、神の名も葦男大明神と唱へて居た（四）。その葦男の惡王子であり、東國の惡王子と同じくもと惡靈を意味して居たことは、單に舞の草子の立烏帽子の物語からでも、之を推測することが出來るやうに思ふ。

　立烏帽子といふ珍らしい女賊の名は、何時からともはつきりせぬが、隨分久しい間世人に知られて居た（五）。伊勢の鈴鹿山に立て籠つて、又鈴鹿御前とも呼ばれ、奧州の魔神阿黒王の妻であり、自身も亦怖るべき妖女であつた。それが後には阪上田村五郎と契つて、手引をして阿黒王を攻め滅さしめたといふのが、此物語の最も普通の形であつて、因幡の西日天王の至つて異樣なる鬼退治も、骨子に於ては是と一つである。佛教の方では十一面觀世音、能く艶麗柔和の相を以て障礙神の忿怒をなだめたまふといふ信仰が、日本の衣装を着て現はれたものと、解釋して居たのも自然であつて、從つて熊野の若王子石清水の若宮、其他多くの眷屬神の御本地を、此菩薩に託することになつたものと思ふが、其實は決して其樣に新しい模倣で無い。強勢の魔王を征服する手段として、美色を以て其心を蕩かしたといふ點は、世界のあらゆる民族の共通の昔話で、現に西洋の説話研究者が、久しく興味を以て比較を進めて居た所謂魂魄隱匿譚にも其例は多く、又我民族の上代記録に於ても、日本武尊の熊襲誄伐の御事蹟などに、夙く其痕を留めて居るので、意外なる問題では無いのである。故に自分等が是から考察を進めたいのは此點では無く、日本にばかり特に發(261)達したかと思ふ姫若宮の信仰と、其背後に潜んで居るらしき神婚姻の神秘なる空想、それが遊女と道祖神との古來の關係を、どの程度にまで説明するかの問題であつて、立烏帽子といふが如き一見氣まぐれなる女賊の名も、此意味に於ては非常に重要に考へてよいのである。

　奧州の座頭が近い頃までも語つて居た三代田村の物語などを見ると、敍述が長く詳しくなればなるほど、この立烏帽子の性質は不明になる。曲の前半に於ては彼女は怖るべき惡鬼であり、田村將軍の思ひ物となつてから後は、優雅なる女性になつて泣いたり歌を詠じたりして居る。又他の舊記に於ても、治罰せられた大化生の物の如く説くかと思ふと、西國名勝圖會に載録した熊野某寺の縁起などは、立烏帽子は觀音の化身にして、魔神退治の業を助けんが爲に、特に此婆を現じたまふと謂つて、女賊の名であつたことを認めない。伊勢の鈴鹿と奧州の果と、阪上田村麿と利仁將軍と、懸け離れたものが二つ結ばれたやうに、是も亦中世の混同であつて、しかも其間には何か今人の心付かぬやうな絲筋の雙方を繋ぐものがあつたのでは無いか。美女小童の柔能く剛を制したといふ傳説以前、別に壯士が女性の惡靈を統御し得たやうに説くものが、北にも南にも共通して存したことが、或は一段と鈴鹿の關の神の縁起を、幽怪にしたのでは無からうか。もし果して此臆測の如しとすれば、そこには必ず無意識なる作家のある一團が働いて居た。單なる山村の住民の空想では、是までに古傳を複雜化することは出來ぬわけである。

　　（一）　後鑑卷一三二。應永二十七年の條に引證した影古文書に出て居る。それが懷橘談の下卷には、佐太神社早人の木像の古傳として、諾册の二尊胡利國の鬼共を欺き滅したまふことに變化して居る。何れにしても特に勇將の武功を必要とせず、神自ら手を下して、災害を平定したまふといふ特色は古いものであらうと思ふ。

　　（二）　八幡愚童訓上卷。

　　（三）　鹽尻卷四五。帝國書院本。

　　（四）　明治神社誌料及び其記事の元かと思ふ因幡志神社考。葦男大明神社の所在は今の八頭郡社村宮原である。明治元年に改めて犬山神社と稱したのは、例の三代實録の授位記事に由つて、古い社だから是だらうと押當てたのである。西日天王が八上姫となつたのは元禄年間のことであるといふ。

(262)　　（五）　例へば參考保元物語白河殿夜計の條、京師本と杉原本には伊賀國の住人山田小三郎が先祖の山田庄司の武功を述べて、「鈴鹿山の立烏帽子を搦め捕りて帝王の見參に入れたりし云々」と謂つて居る（鎌倉室町時代文學史）。又古今著聞集卷一二偸盗篇にも、「昔こそ鈴鹿山の女盗人とていひ傳へたるに云々」とあつて、あの頃はもう評判になつて居たのである。

　

　　　　　　　四　市乾鹿文市鹿文

　

　そこで飜つて文藝は決して偶然には發生しなかつたと云ふ私の持説を、少しばかり立證して見ようと思ふ。芝居で我々に馴染の琴責の阿古屋は、最初には京清水阪に住んで、敵を引入れて惡七兵衛を捕へしめんとした背信の娼婦の名であつた。娘人丸の如く突如として此戯曲に參加したものでは無かつた。遊女に阿古といふ名は普通の習ひであつたと見えるが（一）、是は「ねゝ」だの「おな」だのと同じやうに、中世家庭の少女の愛稱から出たもので、特に此職業の者に限つたとは考へぬが、不思議なことにはそれが追々に、常人には使用せられぬやうになつて居る（二）。弘法大師の母の名を阿古也と謂つたといふ説は出處を知らぬが（三）、出羽の羽黒山でも開山蜂子皇子の遺跡として、山中に古來秘處と稱する阿久谷ヶ洞あり、權現の御伯母｜禽島《とりしま》姫神を祀つて居た（四）。鵜茅葺不合尊第三の姫などゝ謂ふのである。阿古屋の松の所在は中將實方の頃から既に不明になつて居たのだが、山形市の東の千歳山は其地と稱して、萬松寺といふ寺と阿古屋姫の石塔と、樹精が男となつて通うて來たといふ縁起とを存し、其阿古屋は右大臣豐成の女、即ち當麻の中將姫の妹といふことになつて居た。備前犬島の天滿宮の社傳でも、浦の翁が天神の思召によつて、龍女と婚姻したといふ昔話があり、其龍女三年の間絹を織つた。阿古屋といふ故迹は機殿を茲にあげうや彼所に揚げうやと謂つたのが、轉じてアコヤとなつたなどゝ語られた（五）。海の眞玉をアコヤと名づけた最初の理由とも關係があるかと思はれ、伊勢でも常陸でも贄の御物の網を引く浦の名を、アコギと謂つたのも偶然であるまい（六）。此等のアコもすべて皆「我(263)子」といふことで、たゞ其言葉が神から出ただけであると自分は考へて居る。即ち神に攝取せられたる靈魂が、王子又は若宮の名を以て尊崇せられたのと同じ法則で、遊女が阿古王などゝいふ物々しい名を得たのも、本來は神聖なる神婚姻神誕生のわざをぎに、參與して居た結果であらうと思ふのである。

　其上に尚一つ、傳説の惡七兵衛にもし愛人があつたとすれば、其名がどうしても阿古屋阿古王でなければならぬ理由が、前にはあつたやうに思はれることがある。奧州地方の立烏帽子物語では、名將軍の恩寵に歸伏した美女の名を、惡玉女と呼んで居て、其故迹と稱する地が諸方にある。例へば宮城郡小泉村、今の仙臺東郊の石名阪圓福寺は、本尊千手觀音であつて惡玉觀音の名を以て世に知られて居た。阪上田村麻呂の妾阿久玉女、信心して爰に安置すともいへば、又將軍の護持佛であつたともいふ。田村東夷を征伐する爲に此地に下りし時、契を籠めたる賤の女、後に一子を産み其名を千熊丸と付けた。今の八幡村｜産家原《うぶやはら》は、其産所を建てた遺跡と傳へて居る（七）。同じ郡利府の飯土井の、伊豆佐姫神社の境内の欅大木を、曾て田村將軍の寵姫惡玉御前の化粧道具を埋めた地と説くことは、松浦佐用姫の場合もよく似て居る（八）。美人に惡玉の名は如何にも似つかはしくないので、堊玉即ちシラタマの誤りであらうといふ類の説もあつたが、話は耳で聽くものだから、さうして通例は盲人の説くものだから、さういふ眼の間違ひは想像することが出來ない。近代の奧淨瑠璃には、此名前の一點以外、殆と全部の惡分子を除いて語つて居るが、それでも「三代田村」などを讀んで見ると、その惡玉が立烏帽子の亞流であつたことは伺はれる。立烏帽子は惡心を飜へして、田村を助けて我夫の大嶽丸を退治せしめんとするに先ち、自ら知る所の此名門の歴史を述べて居る。即ち鎭守府將軍利光公、奧州の國守に來任して惡玉女と契り、其惡玉の體内に三年三月あつて誕生したのが、今の田村將軍利仁公だと謂ふのである。さういふ神變に通じた者が後には只の處女の如く、再び魔王に囚はれて勇士の來り濟ふを待ち焦がれたといふなどは、どう考へて見ても二つの物語の癒合であるが、それよりも更に注意せられることは、田村と立烏帽子との間に正林といふ姫一人生れ、それが岩手の正林寺に於て、九十三歳を以て大往生を遂げたといふ點である（九）。即(264)ち此樣な荒唐無稽を極めた昔話でも、元はやはり之を我家の由緒の如く、説かねば濟まなかつた人間が居たのである。

　立烏帽子といふが如き鬼女の名前も、此方面から稍々その意味を察知することが出來る。奧州では刈田郡の境の越王堂《こしわうだう》は、或は古將堂とも字には書くが、實は古四王即ち境の神の祭場であつたと思ふのに、堂の内には戎衣を着け烏帽子を戴き、右に弓矢左に太刀を提げた二女の木像を安置してあつた。佐藤嗣信忠信兄弟の若き妻、亡夫の戰場の姿を眞似て老いたる雙親の心を慰めたといふ話が始まつて、今は此方に確定しかけて居るやうだが、以前の傳説では、田村麿と鈴鹿の神女を祀ると稱し、寺あつて遊王山高福寺と名づけ、遊王は即ち賊魁惡路王の來り遊ぶ處だからと謂つて居た（一〇）。田村ならば二體ともに女性の姿をして居る筈が無いと言ふ人もあつたが、私などは幾つあつても喫驚しない。寧ろ素人の佐藤氏の未亡人が、そんな事をすればこそ不思議だが、靜や道成寺の舞の曲では、何代でも何代でも緒環の絲繰返して、立烏帽子を女が着て昔を今に演出したのみか、それに興味を感じて其姿を世に殘さうとする試みも常にあつたのである。單なる伎藝の花やかさから考へても、美女と妖魔と英雄と、三つの人物の配合は人を醉はしめるに足るものがある。況んやそれが信ずべき土地の昔であり、神の威�ｺであるとしたならば、聽いて記憶し語り傳へない方がどうかして居る。しかも其間に在つて舞を以て此物語を現實にしようとしたものが、國々を巡つて居たのである。それが無ければ立烏帽子といふ名も無かつたらうと思ふ。さうして其名稱は遲くも足利期の初には行はれて居たのを見ると、古人も理由さへあれば幾らでも誤りをしたことがわかる。

　惡玉御前の惡靈を意味して居たことは略々確かになつたが、次にはそれが八幡信仰と共に東北に入つた信仰であることも、證明し得られるやうに思ふ。安倍貞任に一女あり、討手の大將軍八幡太郎を戀ひ慕ひ、夜な／＼陣營を拔けて通うて來たとか、後に一子を設け、父貞任の怒に觸れて殺されたとかいふ話が、苟くも奧州合戰の遺跡を主張する所には必ず在り、もしくは此口碑あるが爲に其地を古戰場とも考へる者が出來た。數十箇處を算へ得る共通の口碑は、果して其一を必ず眞、他を贋物と斷定し得るほど、簡單なものであるかどうか。敵將の女に通じて反間せしめたとい(265)ふ説話も、固より一二の民族の獨占する所では無いが、日本には又國風の發達があつて、乃ち前代の信仰に由らざれば説明する能はず、或は又是から溯つて逆に昔の生活を尋ねることの可能なるものがあるのでは無いか。立烏帽子同系の物語は、獨り奧羽の一隅のみと言はず、又西遠江の天龍川左岸、有玉八幡社の社傳として存在した（一一）。田村將軍東征の歸途、此地に滯陣してをろち神を妻とし、一子を設けて其名を俊光といふと稱して、産屋を覗いて大蛇の姿を見た話があり、祭神を父母子の三柱として、雨を祈るに靈驗があつた。神の名の有玉は恐らく川の名の麁玉と一つで、此｜濟《わたり》の神の凶暴と朕撫とを、次々に立烏帽子化したものであつた。八幡が本來此祈願に適した神であつたことは、一方には龍女婚姻の古傳があり、他の一方には母子尊靈の天と人間とを繋いだといふ數々の事蹟を説くことも亦之を推測せしめる。御靈が必ず生前に怨恨を抱いて、非業の死を遂げたものに限ることになつて、其任務は自然に變化したが、最初眼に見えぬものゝ一般的不信用の時代には、婚姻を以て人と鬼との和睦の手段とすることは性の男女を問はなかつたので、乃ち近江國では小野時兼の昔話、其他近い世にも琵琶橋琵琶淵の由來として、盲人が水の神と契を結んだと説くなどは、寧ろ一種の忘れ殘り、古信仰の痕跡と見ることが出來る。座頭が水の神の牲として有效であつた頃から、景清と阿古屋とは是非とも生目八幡によつて、管轄せらるべき理由があつた。それが現實の行事でなくなると、愈々歌舞を以て昔の事蹟を如實に演奏する必要が痛切になつたのである。

　　（一）　例へば梁塵秘抄口傳集卷一〇に鏡の山のアコ丸、神崎のカネと共に院に召されて、歌を謠はしめられたとあり、又同書にはサイノアコ丸とて青墓の者、歌あまた知りたる上手などゝある。

　　（二）　男の子を求めるまじなひとして、最後の女の子にアグリといふ名を付ける風は今もあつて、其意味は考へられて居らぬ。「飽く」といふ語と縁があるやうに想像して居る者もあるが、それだけでは禁厭に用ゐられた理由には足りない。

　　（三）　目次記事三月二十一日弘法大師忌の條に、蓮臺寺中の光明眞言院に、弘法の母阿古也の石塔ありとある。石清水別當系圖に成清の孫祐清の子成應、遁世して高野山に住し高野日勝房といふ。母は巫女阿古とあるが、何か關係があるのではあるまいか。例へばかの山の麓などに住んだ遊藝の女に、代々阿古と名乘る者があつたのではなからうか。

　　（四）　出羽風土略記に羽源記を引いてそんな説を述べて居る。今東照宮の後にあたり温泉出づ。秘所として參参を許さずとあ(266)る。

　　（五）　郷土研究一卷二四一頁、片岡鶴雄君報告。

　　（六）　常陸村松のアコギ浦のことは、水戸歳時記に出て居る。一年一度正月十四日には寺社手代立會ひ網を引き、捕りたる魚は數を改めて明神に供へる。其魚は必ず片目であつた。他の日に竊かに網引く者は祟がある云々。

　　（七）　封内名蹟志卷七。及び嚢塵埃捨鏡卷一。田村とはいふが是も八幡神社の社傳であつたかと思ふ。

　　（八）　大日本老樹名木誌に依る。松浦佐夜姫の化粧道具のことは、「民族」二卷四八四頁以下に説いて居る。

　　（九）　三代田村の語り物は、仙臺叢書卷一二に其一篇を載せて居る。土地によつて色々の異本があることゝ思ふ。それを比較して見たら、語り方の變遷がわかるわけである。

　　（一〇）　封内名跡志卷一に依る。

　　（一一）　遠江國風土記傳卷五、之を現在は八幡太郎の逸話として、民間には説話する者もあるやうである。

　

(267)　　大白神考

　

(269)　　　　　序文

　　　　　　　　――オシラ樣とニコライ・ネフスキー――

　

　　　　　　　　　　一

　

　大白神考といふこの本の名は、たゞ文字の形に心を引かれたのみで、之に由つてこの問題を説明しようといふのではない。オシラは元來は蠶の異名、又は忌詞であつた。蠶の豐産を念ずる爲に、オシラ樣といふ神を祀つて居る實例は東京近縣の村里にも數多く見られる。然るに東北日本の一部、ことに岩手と青森の二縣では、舊い家々に取傳へた一種の祭具、普通二本の木の執物《とりもの》の上端を、色々の布片を重ねて覆ひ包み、しばしば是に人の顔を描き又は彫刻したものをオシラ樣、稀には又オシラボトケとさへ呼ぶ者があり、之に基づいて大白神もしくは白山神などの文字を、使つて居る人も折にはあるのである。過去數十年の久しきに亙つて、この興味ある我邦の信仰現象の一つが、まだ安全なる解釋に到達し得なかつたのは、原因は主として一地方の變化が、あまりにも著しく且つ複雜であつたがためで、更に幾分か北境に偏して居るだけに、或は蝦夷文化の影響ででもあるかの如き、漠然とした推測も手傳つて居なかつたとは言へない。私一人の場合でいふならば、明治四十年（一九〇七）の終り頃に、始めてこの珍らかな祭祀行事の存在を聽き知つて、之を遠野物語に筆録した際には、まだ些しでも是と名を異にして、内容の一部又は大部分を同じうするものが、弘く他の地方にも分布して居ることに心付かなかつた。イタコと呼ばるゝ盲目の巫女の活躍も、よそではあまり出逢はぬ東北方面の特色である故に、我々は始終是(270)とオシラ樣とを結び付ける先入主から、脱出し得なかつた嫌ひがある。實際に又オシラといふ名稱を流傳せしめただけは、專らこのイタコといふ女性の力であつたやうにも思はれる。

　いはゆる大白神信仰の近代の變遷を敍述することは、今となつては容易の事業でないが、それを怠つてはたゞ假定説の一つを附加したことなるのみか、この一卷の文集も完結といふことができない。それ程にも是は時を隔て、又豫想の讀者をちがへて、其折々の見解を發表した文章であり、其間に又自分の判斷も少しは伸び進んで居る。ニコライ・ネフスキー君を始めとし、幾人かの援助者の厚意を想ひ起すとき、是を此まゝにして置くのは何としても氣が咎める。そこでもう一度自ら勵まして、出來るだけ簡略にこの研究の結末を付けると共に、是までに利用した大小さま／”＼の資料を整理して、民俗學研究所の方に保存して置くことにしようと思ふ。

　

　　　　　　　　　　二

　

　最初に言つて見たいことは、個々の慣習又は考へ万が、或土地ではすでに普通で無く、問へば爰にもさういふことが有る、もしくは近い頃までたしかに有つたと、自由に答へてくれるやうな場合でも、急ぐ旅人は知らずに過ぎることが多いに反して、一方には路傍の立石や祈念の札などの如く、自然に眼に着いてわけを尋ね、時あつては彼等自ら進んで談らうとするやうな場合もある。開け行く國土には後の例は愈々稀であり、民俗學徒の本意は、專らその消え遠ざかるものを把捉するに在るのだけれども、なほ偶然の遭遇によつて、思ひ掛けぬ問題の端緒を、發見することが有るといふのも國がらであつた。我々の間では、斯ういふ殘留の特に濃厚なものを名づけて、「民俗が活きて居る」といふことにして居る。乃ち所謂オシラ樣の信仰慣習は、まだ東北の一隅に於て活きて居たのであつて、そこに此問題の研究の絲口が開けたのも、少しも偶然なことでは無く、ちやうど書物にたゞ一囘の記述しか無くても、それを其時代の生活を知る手掛りとしたやうに、段々とまはりへ廣く、探り尋ねて行(271)く道は、始めから備はつて居たのである。

　民俗の學問には、特に資料の整頓と比較とが必要であることを、もう久しいこと説き立てゝ居りながら、眼の前に是ほど適切な一つの例があるのを、實は私などもまだ心付かずに居た。是がもしも京都とか、其附近の村里とかの出來事だつたら、斯んな粗相な見方はしなかつたかも知れないが、土地が片よつて居るだけに、何かよつぽど變つたことが有るだらうといふ想像が先に立つて、言葉も感覺も同一の人たちが、そこにも住んで居るといふことを思はなかつたのは、氣が付いて見ると失禮な話であつた。その罰といふわけでもあるまいが、あれから後の四十年、次々と思ひがけぬ事實に出くはして、以前の推定を悔い返し、所説の一部を訂正しなければならぬ場合も多く、從つて愈々結論を明かにするのに、ひどく臆病になつてしまつたのみか、今ではもう發端から説き起さないと、問題の興味を感じてくれないやうな若い人が、本場の南部津輕にも追々と數を増して來たらしい。それだけは何と考へても惜しいことである故に、この不完全な記録を遺して置く氣にもなつたわけである。

　

　　　　　　　　　　三

　

　オシラ樣の信仰のまだ活きて居るといふ地域では、活きて居るだけに其信仰の次々の成長があり、それにも遲速と方向との差があつて、部分毎に變化の段階を辿ることが出來る。さういふ中でも殊に顯著なのは弘前市の四周、久遠寺を中心としたオシラ祭の光景であつた。是などは多分明治の末年以來、即ち我々がこの問題に注意し出してから、後の出來かと思はれる。昭和三年の三月に、この郊外の書屋に於て祭をした青森市の小笠原家のオシラなどは、たしか明治十六年の出現と言つて居たのに、其製作はほゞ盛岡附近のものと同じく、南部領のイタコも之を遊ばせて、少しも異としなかつた。其前年には又合浦公園の櫻の盛りの日に、荷籠に擔いで數多くのオシラサマを賣りあるく者を見たが、是は又形も小さく簡略であつて、よほど東京などの姉樣人形と似て居た。と(272)ころが近年の久遠寺の寫眞といふのを見ると、いつの間にかたけも二尺を超え、本式の衣裳を着け、頭にはようらくの冠をいたゞき、更に驚くことにはちやんと胡粉を塗つた美しい兩手を垂れて居る。手のあるオシラ樣などは、大よそ我々の想像の外であるが、是は恐らく法師たちの教説以上に、それを一堂に陳列して姿の殊勝さを競べようとする風習が、急激にこの變化を促したものと思はれ、今一つ以前には十三潟の東岸、金木の町近くの地藏會の夜市に、各地の盲巫女がめい／＼の家のオシラ樣を持寄つて、死靈の口寄せを業とした習はしが、都會近くの寺の白晝の行事に、移つて來た結果と見てよからう。ともかくも太平洋側の二縣に亙つた弘い區域には、今でもまだ此樣な大がかりなオシラ樣の集合は無いやうであり、又イタコの家に專屬した、護持佛のやうなオシラ樣のあることも聽いては居ない。その代りにはこちらでは各地に散在して、孤立の影は漸く消え薄れようとして居るのである。

　この兩地兩樣の實?は、恐らくは永く併存し得るもので無く、又何れが古く何れが新らしいかも、決し難い問題では無い。イタコは世襲で無い故に、オシラを持ち傳へた舊家からも、出ることは毎度あらうが、彼女等がそれを携へてあるくといふことは南部領には無く、年に三度のオシラ遊ばせの日には、通例イタコは手ぶらで遣つて來たやうで、この點が先づ津輕平野の風習とはちがつて居る。オシラ樣は元來家に屬するもので、それも主として本家筋の、由緒ある家に限られて居たのだが、世の中が新らしくなると共に、恩惠利益を認める者が次第に少なく、寧ろ禁忌の煩はしく、崇りの烈しいのに堪へかねて、川に流したとか、寺や修驗の家に預かつてもらつたとかいふやうな話が急に多くなつて來た。或は氣の強い老女があつて、おら家ではあげたむけ〔五字傍点〕だけはするが、遊ばせることはもう是からは出來ない。それでもよければ置いてやらうと、試みにオシラを川に投込むと、逆流して戻つて來たといふやうな、驚くべき實例も二つ三つならず傳はつて居る。つまり此地方に於ては、イタコとオシラ樣との因縁は、むしろ段々と薄くならうとして居るのである。

　

(273)　　　　　　　　　　四

　

　同じ一續きのオシラ樣地域の中でも、今日はすでに是だけの相異が生じ、一方はなほ是からでも展開しさうなのに反して、他の一方ではよほどもう活力を減じて、家の者も自ら心づかず、どうして祭るのかを忘れて居る子供も多くなつた。津輕の南に接した秋田縣の北半なども、百年以前まではたしかに大白神を持ち傳へた舊家があつたことは、菅江眞澄の日記にも之を詳しく説き、又本書に轉載した圖版を見ても、それがよつぽど人形の方に近くなつて居たことは判るのだが、さて今日もまだ其名を記憶する者が有るかどうか。鹿角は南部領だから是は別として、他の諸郡に在つては甚だおぼつかないのである。一方には又宮城縣の北部、北上川下流地方にも、オシラ樣の名を以て呼ばるゝものが、つい此頃まではたしかに有つて、是もどうやら盲の巫女の手に管理せられて居たらしいことは、前に「雪國の春」に書き留めて置いた通りであるが、是は岩手縣のものと比べても、製作が更に簡略であり、第一に材料には竹を用ゐ、桑の木に限るといふやうな話が無く、從つて又二つのオシラ樣を兩手に執つて、蠶神の由來を語るといふやうなわざをぎ〔四字傍点〕が、行はれて居らうとも思はれなかつた。古來の文化圏はこの樣にも小さく區切られ、僅か離れるともう是ほどの變化が、思ひ／＼に行はれて居たのである。單に名稱の一致をたつきとして、其根原を尋ねるのが無理だつたことは、自然に私たちにも判つて來ずには居ない。

　手掛りは何としても別の方面に求めなければならぬ。自分がさし當り眼を着けて居るのは二つ、其一つはオシラ樣の木を、卜占啓示等の用に供する點であるが、是は以前の論文にもやゝ詳しく説き、又イタコの職掌とも結び付いて居るから後廻しにする。第二には所謂オシラ樣を遊ばせる日、即ちこの人形類似の執物を兩手に持つて、家毎の祭を營むべき日が、正三九月の十六日と定まつて居たことで、是も南部領以外の土地では、既に守られなくなつて居るやうだが、新たに思ひ付いても普及しようとも思はれぬから、古い形であつたと見てよからう。手(274)短かに言つてしまふならば、是は東北一帶に於ける農神の祭日であつて、其爲に又オシラ樣は農神だといひ、春の始めに穀類の種子を持つて、空から又は山の頂から、降りて來られるといふ言ひ傳へも、まだ片端には殘つて居るのである。

　しかしイタコの祭文以外に、白神・大白神といふ名はめつたに聽くことが無く、家々でもオシラ樣を祭るとは言はずに、普通にはオシラ樣をほろぐ〔三字傍点〕と謂ひ、又は遊ばせるといつて居るのは注意すべき點であらう。サマは單なる尊敬の呼び名、本來は方向を意味する語であつて、敢て相手を直視せぬといふまでの表現だつたかと思はれ、從つて使用の範圍は弘く、神佛諸靈には限らず、それを禮拜する場處又は季節にさへ樣を附ける。たとへば出羽の三山をあなた樣、又大神宮をお伊勢樣といふ類は多く、一方には正月樣盆樣の稱呼の普及によつて、却つて其日に祭り申す神の名を、不明にした例さへある。オシラサマといふ言葉は、この奧州の北邊に來た頃には、既に一つの神の名であつたのだが、之を受入れた土地の人たちは、なほ暫らくはそれを祭の最も大切な祭具の名と解して居たことが、どうやら私には證明し得られる。

　

　　　　　　　　　　五

　

　考へて見たいことの一つは、オシラ樣を遊ばせるといふこと、是は他の地方の類似の例では、あまり聞かぬ言葉であつて、主として四萬長者金萬長者などの、花やかな昔物語の行はれて居た地域に限られるやうである。以前は或はオシラ遊びといふ名詞もあつたらしいが、それが遊ばせるといふ他動詞の用法に移つて、オシラはもてなされ又は樂しましめらるべき者といふ觀念、即ち少なくとも是を祭の當體とする信仰が、徐々として成長して來た。しかし實際に祭の日のイタコの所作を觀て居ると、彼女はオシラ樣を兩の手に執つて、我が語つて行く物語の情趣を演出させようとすること、ちやうど中世以來の手くゞつ〔四字傍点〕も同じであつたことがよくわかる。つまりは(275)遊ぶのはオシラ自らであり、神なり人なり之を見て樂しむ者は外に在つたので、幼稚園などでいふやうな此頃の「遊ばせる」とは、おのづから自他の差があつた。形は元のまゝで内容が推移る、斯うした點などが日本語の一つの弱味かもしれない。

　アソビといふ古い言葉の意味の如きも、やはり知らぬ間に驚くほど變化して居る。中古の文藝では、絲竹管絃が主たる遊びであつたことは知られて居るが、樂器の發達しなかつた前代庶民の間には、手拍子足拍子で歌ひ躍り、脚の毛のすり切れて無くなるまで、遊ぶべしといふ樣な慣行も傳はつて居た。それが今日は何もせずに、ごろんとして暮すのを遊ぶといふ迄になつて來た。しかも其遊びが任務であり、又技藝であつた世の名殘が、入り交つてまだ留まるのだから複雜なわけである。この舊式の「遊び」には目的があり、それを達成する爲には指導が必要であつた。あらゆる人間の生活行動の中でも、技藝には專業化の傾向が強く、殊に始めて聽くといふ印象の深さによつて、旅から入つて來るものが法外に珍重せられるので、故郷を離れた者が生を營みやすかつた。盲目の巫女などは、決して今謂ふ意味の「うかれ女」では無かつたけれども、ともかくも職業を本居の外に求め、遊びの傳習によつて活計を立てゝ居た點のみは、同類に屬するものと見られる。

　

　　　　　　　　　　六

　

　イタコが所謂オシラ神の由來を面白く語つて、同じ名を持つ木の棒を舞はすといふ土地は、今でも相應に弘い區域であり、其間には既に南部と津輕とのやうな、樣式の差をさへ生じて居る故に、この人と木體との二つのものを、最初から結び付いて居たやうに、一旦は我々が想像したのも無理ではないが、其後民俗學がやゝ進み、採集と比較とを積み重ねて來ると、反對の證據は次々と現はれて、眼をつぶつては居られなくなるのである。第一には、イタコには他にもまだ色々の職分があつて、それは何れもオシラ樣の木とは關係が無い。たとへば死靈の(276)口を寄せること、又は珠敷占などゝ稱して失せ物尋ね人身の上判斷等さま／”＼の人の迷ひを解くわざ、もとは恐らくは是が收入の主なるもので、年にたゞ一度の正月のオシラホロギ、三月九月の祭を加へたとしても、そればかりではとても業體は成り立たない。從つて曾ては他の地方の盲巫も同樣に、常の日の占なひ口寄せを以て世を渡つて居た者が、何かの機縁に引かれて家々の神の祭に參與することになつたまでで、それが又偶然内外雙方の文化の舊い階段を、互ひに保存し合ふ結果にもなつたものかと思はれる。

　問題は當然に二つに分れる。我々の先づ明かにしなければならぬのは名よりも物、言葉よりも行事である。家々には旅のイタコを招請するよりも以前から、毎年日を定めて祭るべき神があり、其祭には必ず用ゐらるゝ一種の木の執物《とりもの》があつて、其名と操作の樣式だけが、この雇はれみこの新らしい力によつて、改まつて來たものでないかどうか。それを何とぞして確かめて見たいのである。一ばん説明の六つかしい點は、その所謂オシラ樣を遊ばせるといふ行事が、名に伴なうて新たに始まつたもので無いらしいといふことである。現在はもう幽かな記憶になつて居るが、佐々木喜善君などの話では、幾つかの舊家のオシラ樣には、オシラ樣の取子と稱して、祭の日に必ず集まつて來る男女の童兒があつて、それが此日はかはる／”＼此木體を背に負うて、ミヨンコ・ミヨンコと唱へつゝ座敷中を跳ねまはり、それを又オシラ樣を遊ばせると謂つたさうである。ミヨンコは疑ひ無く妙音講、即ち座頭などのかしつく祭の名だから、或は盲人から教へてもらつたとも見られるが、斯ういふ唱へ言も昔から、新らしい佳いのがあれば採用したかも知れない。是だけではオシラ遊びが、後になつて始まつたといふ證據にはならない。佐々木君も毎度語つて聽かせてくれたことだが、南部領の村々では、春の三月の十六日などに、小兒がこのオシラ樣を背に負うて、家から家へ遊びあるく姿を、前にはよく見かけたものだといふ。小兒は恐らくは最初からの祭主では無かつたらう。古く家の神の信仰がまだ濃厚であつた頃には、家刀自がこの木體を奉戴して、遠近の有縁を勸進してあるくことが、神を怡ばしめ申す大切な作法ではなかつたらうか。石城地方のシンメ樣の(277)類例を知つてから、私は段々さう考へざるを得ぬやうになつた。「ほいと」が下賤な食を求める所行となり、家の格式と相容れぬものと見られるやうになつて後、主婦は追々と是から身を引いて、先づ無心な小娘や男の子を代りに立て、更に一歩を進めては巧みな物語によつて、神の啓示を有效にするやうな、技術をもつた遊行女婦に、この任務を託することになつたのではあるまいか。もしさうだとすると、兼てイタコたちのもとの姿、始めて尋常の家から別れて出た、以前の氣持なども段々に尋ねて行かれるやうになるかもしれない。

　

　　　　　　　　　　七

　

　どうしてイタコが大白神の祭文を、この地方の家の神の祭に持込むことになつたかは、亦一つの釋きにくい問題である。今でも福島縣以南とはちがつて、こゝは必ずしも蠶業の盛んな土地とは言へない。まして二百年も其以上もの昔、たまに慰みがてら自家用の繭を取る爲に、飼つて見ようかといふ程度の家々に、蠶豐産の祈願を籠めるやうな信仰が、普及して居たとは思はれない。オシラは蠶の神だから桑の木を刻んで作ると言つて居ることは確かでも、さういふ信心は祭文以外、祭典の上には表はれて居らず、又現に蠶養ひをせぬ家々にも、古く持傳へたオシラサマは多かつた。つまり祭文とは言ひながらも、この物語はイタコが携へて來たもので、單に内容の怪奇に過ぎた點だけから考へて見ても、是を新たな信仰の基底にして、一派を組立てようとするやうな企ての無かつたことはよくわかる。言はゞ既に十分に技藝化したこの人たちの活計の種であつた。名馬と長者の一人娘との戀などは、殊に傳奇の最も意外なるものにはちがびないが、この二つのものが共に東北の常の日の話題であることは、却つて養蠶の術以上であつたらうことを思へば、是が入つて來て一朝に大きな人望を博したことには格別の不思議は無い。たゞ最初私たちの眼を圓くしたのは、この説話の骨子をなす部分が、二千餘年前の唐土の古書、捜神記とか博異志とかいふ類の記載と、とても偶然とは言へない一致を見せて居ることで、或は永い年月を(278)費して、大迂囘をして北の方から、運び込んだものでは無いかといふやうな、早合點をしたことも實はあつたのである。ところが幸ひにして比較の學問はやゝ進み、他の一方の近世の飛石傳ひが、少しづゝ判るやうになつた。現在知られて來た僅かな例でも、近い處では磐城相馬の子負嶺の勝善さまの古傳として、奧相拾芥抄に採録したもの、甲州では富士山の北麓、九一色地方の昔話の一節として、信州では北佐久郡望月の牧の故地に、口碑として傳はつたものゝ外に、南安曇郡年中行事にも一つの痕跡を存し、三河は北設樂の山間に、古眞立村の蠶種拾ひ、その他幾所かの兒玉祭の歌詞があり、更に飛離れて四國では阿波北方年中行事の中にも、馬に懸想せられたお姫樣が、死して蠶になつたといふ語り傳へがあつた。流布の中心は多分京都であり、會て漢籍を讀み解くほどの力有る者が、この民間文藝の成立に參加するやうな機會があり、それもさう遠い昔の事で無かつたことが想像せられる。

　説明をしようとすると話が長くなつて困るが、蠶飼ひの由來を説く遊行女婦の物語には、この所謂せんだん栗毛の他に今一つあつて、形が幾分か古く、しかも結末は雙方似通うて居る。私は假に此方を蠶影山系と呼ぶことにして居るが、是が常陸の筑波山麓、こかげさんといふ御社を中心とするやうになる迄にも、もう各地に行はれて居たらしく、且つ發端が熊野本宮の中世縁起などとも近い故に、古からうと私は思ふのである。むかし異國の美しい王女、繼母に憎まれて海に流される。其うつぼ舟が日本の或濱邊に漂着して、土地の老夫婦の心のやさしい者が、ねんごろに介抱して居たが、やがて姫は姿を隱して、跡には無數の小さき蟲が産れ、それが蠶であつたといふまでは皆同じで、以下蠶の四度の眠りの名のいはれを、色々として説き添へようとして居ることは、北奧州の長者名馬譚とも一致して居る。處は邊隅であり、人はかよわい盲目の女性ながら、是だけの一致は師傳無くしては存し得ない。下に通うて一筋の路が、永い世代を超えてまだ消えずに居る。それが見えなかつたのは寧ろ私たちの方では無からうか。

　

(279)　　　　　　　　　　八

　

　旅の古今の語り部の手によつて、振り蒔かれたかと思はるゝ話の種は幾つもあるが、その路筋の後先までは、たやすくきめられないのが普通である中に、たつた一つのほゞ判つて居るものは、宇佐の信仰に根を持つらしい炭燒長者の傳説であつた。是は京鎌倉の地を飛び越えて、遙かに奧羽の果にまで達して居る。津輕新城の炭燒澤を北端とし、陸前の金成村、最上と信夫との吉事の宮等、金賣吉次の舊跡に托したものも、數へ立てると少ない數では無い。筑紫豐後を中心といふ説はまだ疑はしいにしても、少なくとも西南から東北へあるいて行つたことだけは認めずには居られない。さういふ中に於て、鹿角の小豆澤の大日堂の縁起などは、水鳥に小判を打付けた代りに、夢の蜻蛉の導きを説き、酒の泉の發見などを添加して居るが、やはり長者の名を眞野長者、たつた一人の美しい姫の名を、玉世と傳へて居るのを見れば、明かに同じ歌物語の變化であつたことが察せられる。さうしてそこからなほ北の方に、弘く分布して居るオシラ樣の由來記にも、同じ長者と姫との名が、記憶せられて居るのである。但し其以外に金萬長者、四萬長者などの語りものもあつて、何か別途の話かと思つて居ると、實はどれも是も姫と名馬との戀、さうして又それが蠶養ひの始めといふ結末は同じで、たゞ其前段に觀世音の申し兒とか、四方に四萬の倉を建てたといふ類の、元の話の一節が、やゝこま／”＼と述べてあるだけであつた。東北のイタコたちが、長者の物語をかたりあるいて居た期間は久しく、それをオシラ樣といふ蠶の神の根原に、限ることになつたのは最後の段階、即ち比較的新らしい變化であつた。年に三度の家の神の祭に、祭り人が手に執る二つの木の棒を、オシラと呼ぶやうになつたのも其結果としか考へられぬから、いはゆる祭文の印象が特に強烈であり、又その普及の力の大きかつたことを、推定するまでは確かに正しいであらう。たゞこの特殊の祭具の名と形とが昔から今の通りであると思ひ、是を關東その他の地方の同名の神と比較して、其本質を考へて見ようとする(280)ときは、どんな飛んでも無い結論に導かれるかも知れぬのみか、一方には折角この筋を辿つて、尋ね知ることが出來さうな大切な前代の生活相に、目をふさいでしまふといふ危險さへあるのである。前の方は皆さんの御勝手といつてもよいが、後の方は私には誠に悲しい。何とかして方法を立て、今後次々の證明を積み重ねて、この一つの假定説の、正しいか否かを檢査する道だけは開けて置きたい。

　

　　　　　　　　　　九

　

　よそではどうなつて居るかといふことを比較する場合に、名稱も素より一つの手掛りではあるが、是には伊勢の濱荻の如く、土地によつての變化が考へられるから、其前に先づ形の異同をたしかめる必要があり、形にも亦思ひ／＼の改造が起り得る故に、結局は用途用法の類似に、注意しなければならぬことになるのである。東北の所謂オシラサマを、人が御神體の如く思ふやうになつた理由は幾つもある。たとへば木の上端に目口鼻を描き、又は男女の顔貌を刻んで、わざと頸から上を包み布の外に出したのが段々と多くなり、從つて之を神棚の一隅に安置する形が、よほど木像の素僕なのに近く、人も亦さう思つて見る者が漸く加はつて來たことは事實であらうが、この變遷のさまで古くから始まつたものでないのは、幾つかの個體の排列からでも證明し得られよう。第一に祭の度毎に取り卸して、兩の手に持つて「遊ばせ申す」といふことが、すでに神體といふ常の觀念からは離れて居る。日本は偶像崇拜の國だなどゝ外人に言はれて、さうかと思つてしまふやうな人ばかり多い世の中ではあるが、私たちはまだ佛法の影響以前から、さういふ風習の我邦に有つたといふ、一つの形跡をも見つけ出しては居らぬのである。たゞ國人の幻しを見る力が強く、古來定まつた祭の式を履み、且つ祭り人の條件を完備することによつて、必然に神の示現を信じ、乃ち執り物の木の一端に、髣髴と尊とい御姿を仰ぎ望むことができたことと、後々その確信の漸く搖ぎ薄れるに伴なうて、寧ろ補強の爲に少しづゝ、是を現實の色と形に置き換へて來た(281)ことゝが、この比較的新らしいオシラ樣信仰の推移の中から、追々と尋ねて行かれようとは思つて居る。よその多くの民族の偶像發達が、同じ經過を以て説明し得られるか否かは、素より簡單にきめてしまふことは許されないが、少なくとも是と同種の起源をもち、名稱樣式の若干の異同はあつても、大體に同じ方向に進んで來た習俗は、日本でならば東西南北、どこの隅々にも今もまだ記憶せられて居る。三月の雛送り、九月のかづら人形などは、すでに小さい人たちの管轄に屬して、信仰の領域を逸出し、是までを引合ひに出さうとすると、容易には承認せられまいが、一方正月の十五日を中心とした色々の祝ひ棒などは、すべての場合を通じて呪法があり、豫祝と卜占とがあり、又之に伴なうて人を昂奮せしめる色々の唱へごとがあつた。さうして其木に顔を描き又手足を附けたものがあつたことは、前の一文にも之を説き、又それから後の例も追加し得られる。近世の日本に於て、比類も無く發達した人形舞しの伎藝なども、根原をこの祭の日のわざをぎ〔四字傍点〕に發することは、我邦限りでならば立證することも必ずしも困難とは言へない。たゞ其基底に横たはつて居る「みてぐら」即ち手に執る神座の信仰のみが、上代人の誤解に累せられて、今もまだ十分明徹に、解説せられぬことを憾むのみである。

　

　　　　　　　　　　一〇

　

　東北の所謂オシラ樣が、決して獨立した一種の神ではなかつたことは、その祭の日が三月と九月、及び正月の十六日といふ例が、最も多いのも一つの證據である。正月は多分暦法統一の結果、是へ春祭の祭典の半分を移したもので、それも冬の長い寒國の、無事の單調を破るものとして、欣び迎へた改定ではあつたらうが、この三度の祭日を三つながら、農神の祭といふ地方は限られて居る。同じ東北でも稍々南に下ると、二月と十月の十六日を以て、農神の日とするものが最も多く、正月の十六日にも十六團子などをこしらへて神に供へ、農家の吉日とすることは同じだが、是はなほ農神の昇り降りの日の中間であつた。年の境を米の生産期とは無關係に、中央の(282)暦の計算によつてきめられてから、田の神と歳の神とを一つに見ることがよほど困難になつたが、之に對しては他の多くの土地のやうに、二つを切離して別々に祭らうとするものと、一方には南部領の多くの村の如く、無理にも新たな正月の深い雪の中で、昔ながらの作神樣を迎へ申すことにしたのと、二通りの考へ方が古くからあつたのかと思ふ。

　それはどちらにもせよ、年にたゞ一度の正月のめでたい日に、同じ一つの大神が身を分つて、同時に數多の家々を訪れたまふものと、昔の人たちには考へられなかつたことは、農神も年の神もかはりが無かつた。私はそれを家毎の又は一門毎の、みおや神〔四字傍点〕と一つであつたらうと思つて居るのだが、こゝでそれ迄を説くことは無理だから略する。とにかくに子孫後裔の者が祭を營まなかつたら、他には誰も省みる人の無い靈が、神になつて年々還つて來て供養を受け、同時に家に屬する田園の生産を保障するといふ思想が、文字以外の傳承に於て、今もまだ農民の間には保存せられて居るのである。年に三度の農神祭の主任、即ちこの所謂オシラ樣を手に執つて、神意を問ひ且つ傳へた者が、曾ては家々のアッパ（主婦）であつたことは、もう歴然たる痕跡も無く、僅かに童幼の嬉戯の中から、昔の母の面ざしを推測するばかりではあるが、幸ひにして他の地方の、專業巫術のまだ十分に盛行しない村々の類例を引比べて、少しづゝ以前の實?を復原する見込が付いた。さうして最初にその暗示を我々にもたらしたのは、別れて年久しき舊友のネフスキー君であつた。

　石城地方のシンメサマを持傳へた舊家も同樣に、莊内のオクナイサマをおもりする家々でも、主婦は少なくとも一年に一度、この間題の木體を背に負うて、ホイトをしてあるかなければならぬといふ、迷惑千萬な義務があつたことは、是もすでに書いて置いたからもう細かには述べない。日本の民俗學では、是はあいにくまだ何人も手を付けて居らぬ題目で、從つて一つの尤もらしい解説をすらも引出せないが、とにかくに以前の乞食は修業であり、又信心の表白であつて、必ずしも衣食に窮した者の、最後の生計で無かつたことは、東北には近い頃まで(283)の實例が幾らも有る。それが何故に家の神の祭を掌る者の義務となつたかは、是から改めて考へて見なければならぬけれども、家々の祭の式と技藝とが、斯ういふ旅行の機會を以て比較せられ、又改良統一せられて行つたことだけは、今でも溯つて想像することが出來る。イタコの境遇は特殊だつたとは言ひながら、さう遠方から渡つて來た者では無く、やはり或一つの家の神の信仰に養ひ育てられた者で、その身元なども恐らくは皆わかつて居た。それが雇はれてよその家々をまはりあるき、忽ち一地方の風潮を作り上げて、祭の中心をなす執物の名を改め形を變へたのみか、更に之に携はつて居た尋常の家刀自の、年久しい功勞をさへ没却したかと思はれるのは、一言でいふならば文藝の力であつた。或は武器に對して是を文器と名づけてもよいのかも知れない。昔も今も一樣に、田舍は中央の文藝によつて、?々征服せらるべき運命をもつて居た。神の年々の新たなる啓示に聽き、その指導に順つて行かうとするには、仲に立つ役目の者は言ふに及ばず、それを圍繞する一群の信者の間にも、常とは全く異なつた心の用意、殊に情熱の統一が無くてはならぬのに、是を促すに必要だつた神いさめの歌詞が、いつと無しに古び疲れてしまひ、替りに外から入つて來るものを、無批判に歡び迎へねばならなかつた點は、ちやうど近頃の衣裳髪形の流行も同じであつて、しかもこちらには其移り變りを跡づけるやうな、まともな資料といふものが殘らぬ爲に、種々の雜説は相次いで起り、末には一派の教説を、打立てようとする者さへ現はれて來たのである。所謂オシラ樣の本原が家の神の信仰に在ることを認めるならば、この近世の變化は必ずしも説明し難いものではない。要するに主婦が其管理を辭したのがいけなかつたのである。この點は酒などの弊害ともよく似て居る。

　

　　　　　　　　　　一一

　

　以前は水田耕作の取掛りに、又は公けの暦の初頭に際して、必ず家毎の神祭りがあり、それには土地を同じく(284)する一家、もしくはやうち〔三字傍点〕といふ人々が參加したことは、今も記憶が濃く、稀には現實にまだ續いても居るが、國全體を通じて祭の式は弛み且つ崩れ、よほど數多くの實例を綜合して見ないと、もとの素朴な時代の姿に復原することは望まれない。さういふ中に於て一つの幸ひは、所謂オシラサマを行き止りとする祭の執物の變化が、よく見ればまだ幾つかの共通點を保持して居ることで、是には協同の觀察を以て、今のうちに其經路を明かにして置く必要があると思ふ。

　實は私たちたたゞ一つ／＼の珍らしさに心を引かれて、大きな望みも無しに列擧して來たのであつたが、是ほどの尋常ならざるものゝ廣々とした一致が、個々の偶合と云へないことは、もう認めずには居られなくなつた。西は九州外側の離れ小島から、北は奧羽の雪に埋もれた山村まで、年毎の春の祭の日に、定まつた形の木のきれを手に持つて、呪言を唱へつゝすべての實を結ぶべきものを打ち、又は人の世の好ましからぬものを追ひやらひ、又は樂しい一歳の經過を保障するやうな、さま／”＼の豫祝の所作を演ずるなど、何れも「わざをぎ」といふ古い言葉の心を、理解せしめるものばかりで、人形芝居の先づ我邦に榮えた事情の如きも、この方面よりこそ尋ねて行かれるやうに、自分などは考へて居るのである。土地によつての幾つかのちがひの、まだ十分に説明し難いのは、主としてこの學問のまだ進まぬが故であることは否まれないが、又一つには近世になつてから、個々の地方人の自由な解説が、俗衆を指導した結果でもあつて、それだけはやがて引離して、別途に原因を明かにすることも出來よう。つまりはこの習俗がまだ活きて居るために、新らしい世の風に動かされたまでで、是がもし白人文明に支配せられるやうな未開國のフオクロアだつたら、この新舊のけぢめはもつと明瞭であつたらうが、我々の間だけでは、往々にして斯んな不幸な混同が起るのである。

　たとへば雛は毎年祭つては送り流すものときまつて居たのを、技藝が精巧になると、惜しんで顔を包んで長持に納めて置く者が多くなる。オシラサマにはさう古いものは無いかも知らぬが、それでも年々のしで〔二字傍点〕の帛を重ね(285)てしまつて置く風が普通になると、其點がすでによその國の祝棒とはちがつて來る。さうして段々と製作も念入りになつて、似ても似付かぬやうな形に化してしまふのだが、其代りにはこの變化には時の順序があり、甲から乙へ移つて來た段階が、僅かな操作によつて明かになる望みもある。それを今まではまだ試みずに居たのである。比較の方法も資料もほゞ備はつて、たゞもう一度この假定の當つて居るか否かを、確かめる時間だけが私には無いので、特に問題の意義と興味とを、誰かに引繼いで置く必要を感ずる次第である。

　問題の根本は祭の木、どうして是を手に執る者が、有力に人の心を動かすのかといふことで、それにも此信仰が日本といふ群島に、渡つて來てから後に大いに成長したか、但しは其以前からすでに此民族と不可分のものだつたかといふ問題を伴なふが、證據を積み上げて昔へ遡つて行く我々の方法では、解答はまだ中々時がかゝる。それよりも手近なのは、祭の中心、即ちこの木を手に持つべき任務が、巫女その他の專職者に屬する前、どういふ種類の人のものと定まつて居たかといふ問題であるが、東北六縣を地盤とする四つの系列の信仰形態は、それを家々の主婦であつたとする推定に有利である。四つといふのは專ら名稱の差であつて、祭の木の外形は一致し類似し、又は交錯して居る。是も地圖によつて分布を精査すれば、結論が容易になるのだが、大體に山形縣の東半分、嶺を越えて宮城縣南部の平野などでは、トデサマといふのが北隣のオシラサマと同じだと言はれて居る。私はまだ實物に接しては居らぬが、トデは「尊とい」の土地音だから、それはたゞ神を拜む言葉であつた。或は蠶兒をもトドコといふ方言があつて、馬と長者の姫との物語が、こゝにも流布して居た痕跡かとも見られるが、私の知る限り、此あたりには關東諸郡のやうなオシラサマといふ蠶の神の名は無く、たゞオナカマといひ又はワカと呼ばるゝ巫女が、このトデサマといふ木主の祭と關係して居たことはイダコと似てゐる。

　第二には羽黒山周圍、莊内地方などのオクナイサマがある。此名が行法のおこなひ〔四字傍点〕であることは、もう誤りが無いと言つてよい。北隣のオシラ地域に於ても、稀ならず此名が用ゐられ、それを別種の如く思ふ者もまだ無し(286)としないが、オシラサマといふ名の廣く通用するまでは、こゝも或期間はオクナイであつたかもしれない。とにかくに布帛の代りに紙を以て覆ひ包むといふ一點を除いては、今ある形象は最もよく相似てゐる。

　

　　　　　　　　　　一二

　

　その次には、福島縣の沿海地帶、それから山を越えて阿武隈川の流域、更に會津地方から越後の一部分にかけて、シンメサマと謂つて居る弘い地域があるが、是を最初に我々に注意させて、力強い暗示をもたらしてくれたのは、この本に數篇の書翰を附載し、若い日の寫眞を掲げて居る露西亞人ニコライ・ネフスキー君であつた。第一次大戰の始まるよりも更に前から、留學生として日本に渡つて來て、僅かな年月の間に我々の國語を讀み書き話すやうになつたのみか、當時まだ世に知られなかつた民俗學の仲間に、何のたゆたひも無く參加して、色々の好刺戟を與へた人である。十年以上の滯留期間に、世界の學問に寄與するやうな業績も一二ならず、我々日本人もまだ手を付けなかつた宮古島の言語の研究の如き、大切な調査も遺されて居るのだが、さういふ中でも特に私たちが傳へなければ、或は永古に埋もれてしまはぬかと、氣遣はるゝものはこのオシラ樣の問題であつた。今とてもまだ動かぬ結論に到達したとも言はれまいが、ともかくあれから少しづゝ、こちらの考へは進んで來て居る。それを何とかして彼に知らせようと、色々の方法を試みたのであつたが、別後又二十何年もの間、雙方の音信は奇妙なほど杜絶してしまつた。さうして最近には又思ひ掛けない方面から、彼が世を去つたといふ風聞が傳はつて、譬へやうも無く我々を淋しがらせて居るのである。

　この一册の書物を、まとめて世に遺さうといふ志は兼て抱いて居たが、斯ういふ永い間に書きためて置いたものを、ほどいて結びなほすことは老人には容易な作業でない。そこで主としてネフスキー君の功勞に屬することを、拾つて解説して見ようといふのが私の願ひである。彼の書翰の中にはさう詳しくは述べて無いけれども、此(287)後の對面で口づから、彼の着眼の新らしく又鋭どいのを感じ取つた。オシンメサマを持傳へた舊家の主婦は、夢にしぱ／＼神の催促を聽き、一年に一度はこの木像を背に負うて、立出でゝあるきまはらぬと、必らず何とも知れないぶら／＼病にかゝる。それがつらいので人に隱れ、遠くの村に行つて修業をして廻るのだが、それがいつしか評判になつて、乞食をしなければならぬ家などと言はれる。シンメサマの存在が秘し隱され、又その信仰が尋ね究めにくゝなつた原因の、主要なるものは是らしいと彼は談つた。

　久しい年月に亙つて、同じ方面の問題に心を潜めて居る者でも、さう敏活には斯ういふ點を捉へることが出來ない。我々が是によつて始めて心付くことは二つ、其一つは「あるきみこ」の起原であつて、もとは彼女等もどこか或一門の家の神の祭役だつたのが、やはり是と同樣の隱れた方則に導かれて、次第に家を離れて遠い旅の空に、日を送るやうになつたのでは無いかといふこと、第二には家々の兒童が、初春の祝棒の祭儀を管掌する風習も、本來は其祭の主任であつた母なり姉なりの委囑に基づくもので、斯ういふ屋外の晴がましい行法や唱へ言は、身嗜みある女性のやゝ自ら爲すことを憚り、一方には式典の熱心な觀望者、又補佐者でもあつた少年男女の、悦んで代行しようとする任務なるが故に、忽ちにして一般の傾向となつたらしいといふことも考へられる。日本に職業巫女の活躍した時代は古く、兒童が神祭の重要部に參加したことも、決して新らしい現象では無い。是に先だつ段階があり連鎖があり、又誘因があつたといふことは、容易に受入れられぬ新説であらうけれども、私は早晩立證することの可能な事實のやうに思つて居る。たゞ自分の勉強が足らなかつたばかりに、之を聽いて最も喜ぶ人に、終に間に合はずにしまつたことは、何と考へても殘念な話である。

　最後になほ一つ、是は必ずしも豫想の範圍では無かつたか知らぬが、オシラ樣の根源が遠く遡れば、神を祭場に御迎へ申す方式であつて、今の世の幣束玉串、又はいろ／＼の榊の枝などと出發點を同じくし、結局はこの民族の固有信仰を特色づける、最も重要な文化樣式であつたらしいことは、假定の形でなりとも彼には知らせて遣(288)りたかつた。今ある名や解釋は土地によつてちがひ、形も是につれて僅かづゝは變つて來たけれども、それが一つ／＼の異なる民俗で無いことは、もう追々に判つて來ようとして居る。兒童が手に持つて若い婦女を打ちあるき、又は木を叩き鳥を逐ふやうなサイマル棒や大の子小の子十三人などを、すべてオシラ樣の同類と言つたならば、すぐには合點せぬ人たちも多からうが、少なくとも境を接して併存する四つのもの、即ち前に擧げたトデサマにオクナイサマ、それと北邊のオシラサマと、南の方のオシンメサマとが、別物ではないといふ迄は比べてさへ見ればわかる。さうして斯ういふ四通りの呼び方が、一度に生れたもので無いことも明かであるとすれば、其順序はどうかといふことも、亦一つの眼前の問題になつて來る。オシメサマといふ言葉は、稀には津輕の白神についても用ゐられるのを聽くことがある。或は此方が元の名では無かつたかと思ふが確かで無く、又現在は御姫樣の意に受取られて、石城地方の如き「神明」の感じは伴なはぬやうである。シメは現在普通には注連繩と解せられ、少なくとも稻藁製作に限られて居るけれども、其起りは占有の占であつたらしく、神の依りましの中心の木を、さういふ例はまだそちこちに殘つて居る。たとへば八丈島でシメタテルは柱を立てることであり、瀬戸内海の北岸にも、正月十五日の柱飾りのことをシンメイサンといふ地域がある。薩摩の櫻島などには一年の境の日に、御釜さまのシベを替へるといふ部落があり、又霜月の神祭にもシベを替へるともいふさうだが、是は岩手青森二縣のオシラサマの衣裳と同じで、祭毎に木を新たにせず、たゞ其標識を鮮明にしようとする、ちやうど御幣の紙を剪り添へるのと共通の心持であつたらう。神明といふ漢語は夙く我邦にも輸入せられ、其用途は却つて原地よりも弘くなつて居るが、是を伊勢の大廟の分靈を仰ぐ名のやうに解するのは、中世の慣行といふ以外には根據が無い。別に白山神明といふやうな類例も有るところから、古く或はこのシメの木を手に持つて、神�ｺを宣傳してあるくやうな、一種の旅の女性の用ゐて居た言葉かとも考へて居るのだが、それも今はまだ私一人の想像であつて、其證據も容易には集まつて來ず、外部には又彼のやうに、斯ういふ問題にも興味をもち得る援助者を、(289)見つけることがもう出來なくなつた。

　始めてネフスキー君が訪ねて來てくれたのは、たしか大正四年（一九一五）の秋の頃であつた。其次の年には彼の二十五の誕生日に、呼ばれて駒込の家に行つたことを記憶して居る。乃ち私よりも十六ばかり若かつたのである。其頃の日記を出して見ると、我々のこしらへて居た幾つかの集會に、彼の出て來なかつたことは稀であり、又旅行にもよく同行した。小樽から大阪へ、居住の場處を移してから後も、?々東京に出て來て我々を訪ひ、新たなる見聞を談ずることは、永い間の習慣のやうになつて居た。雜誌「民族」に貴重な數篇を寄せた以外に、なほオシラ神の調査に就いて是だけの書信を留めて居るのである。昭和三年の三月十八日、八戸市のすぐれたイタコ石橋お貞をこの砧村の書屋に招いてオシラ遊びを催した日には、芬蘭の學者公使ラムステッド博士、ソヴェットの學士院のグルスキナ夫人なども參加して、珍らしい歡談の機會をもつたが、何か故障があつたかネフスキー君は來なかつた。さうして僅か半月ほどの後に訪ねてくれたのだから、其日の話題の是であつたことは、今からでも推測することができる。彼が本國に還つて往つて、レニングラードの大學に講義をすることになつたのは、多分同じ年のうちであつたらうと思ふが、この後何度ほど逢ひて語り、いつが最終の對面であつたかは、あひにくに日記が缺けて居て、もう不明になつてしまつた。しかし少なくとも御別れの言葉を、取交したやうな記憶が私には無いから、恐らくは程無く又やつて來るつもりで急いで立ち、其望みがつひに達せられなかつたものと思ふ。然るに一方に私のオシラ研究は遲々として進まず、たま／＼一二の小篇を世に公けにした際には、必ず彼の處へ郵送することにして居たのだが、それも屆いたかどうかつひにはつきりとしなかつた。今頃この樣な一册を纏めて見るのも、言はゞ終りを全うせざる友情の悲しき記念である。十何年かの日本生活に於て、ネフスキー君の心を留め、積み貯へて行つた知識の中には、この國の少壯學徒でもまだ省みなかつたものが色々とあるが、わけてもオシラ樣の問題などは大きな印象であり、又深い關心の的であつたことは、こゝに存録した數通の書翰か(290)らも推測し得られる。それを本國に携へ還つて後に、如何に活用し又は成長させ、且つその所得を同學の間に如何に分配したであらうか。私はもうそれを確かめる機會を持ち得ないにしても、いつの時にかまはりまはつて、日本にも其結果が傳はり、彼と袂を分つてからのこの私の一國限りの研究と、比べ合せて見ることの出來るやうな、樂しい文化の交流期が出現することを切望せざるを得ない。

　　　　　昭和二十六年七月

　

(291)　　　　　オシラ神の話

　

　　　　　　　　　　一

　

　これも世の中の變つて來た一つの例に算へて見てもよからうか。以前は東北の淋しい村々で、舊家と呼ばれる位の家に限つて、いつの代からとも無く一對のオシラ樣を祀つて居た。さうしてその家の人たちは、祀つて居るやうな顔もしなかつたのである。それが此頃になると東京のすぐ近く、多摩川べりの高臺の或村などでは、一番新らしい新住宅にこの神があつて、そこの亭主は喋々として其由來を説きたがつて居る。そんなのは多くはまがひ物だ、信ずるに及ばぬと見切られても困るわけは、何を隱さう其主人といふのが、實は私のことなのである。私の家のオシテ樣は、勸請したのが一昨年の十一月、形ばかりの御祭をやつと二度、所謂オセンダクを新たに調へて、着せ申したのも二度だけであるが、斯うして迎へて來る迄には相應に永い來歴があり、又誰に聽かれても恥かしくない由緒を具へても居る。たゞ自分たちの是からの信心が、果して年久しい神意と合致するか否かを、伺ひ知る折がまだ無かつたといふのみである。

　オシラ樣の事は、私がかつて遠野物語に筆記して公けにしたよりも更に十數年前に、遠野の學者で臺灣文化志等の大著を世に遺した伊能嘉矩先生が、之を東京人類學會に報告せられたことがある。近年まで上野の博物館に陳列せられてあつた一對の尊像も、その伊能さんの寄附であつたやうに聞いて居る。それ等の僅かなる材料を足場として、其(292)後私なども少しづゝは捜索の歩を進め、大正二年の夏は短い一篇の論文を發表したこともある。しかしそれよりももつと熱心な研究者が私の他に尚二人あつた。其一人は遠野物語の蒐集者佐々木喜善君、今一人は露國人のニコライ・ネフスキイ君である。二君の蓄積は共に數册のノートに溢れて居るのだが、互ひに遠慮をし又戒慎して、なか／＼其所得を處理しようとしない。そんな事をして居るうちに、問題の興味は醒めてしまはぬとは限らぬ。私が焦心の餘りに再び横合から首を差入れて、及び腰に手の屆く限りを、尋ねて見ようとしたのも、實はこの兩君があまりに氣が長いからであつた。

　最初には、先づ祭の方式を、詳細に記録して置く必要を認めた。しかし年三度の祭の中でも、大切なのは正月と三月で、普通の旅人が北に向つて最も足の進まぬ季節である。一人の企てゞは是は六つかしいと思つて、どうかしてオシラ樣を我々の中に迎へて、仲間の若い人々に注意して貰はうとしたのである。其希望に同情をしたのが八戸の中道君夫婦であつた。南部でも津輕でも、新時代に入つて實はオシラ樣の奉仕に、倦んでしまつた舊家がもう多くなつて居る。御神體を水に流せば逆流して還つて來る。肉を食べたといつて口を曲げられた人もある。粗末にすれば祟りがあるかも知れぬ故に、滅多な處へは片付けてしまふことが出來ぬ。そこで或者は世情を超脱した禅宗の寺へ持つて行つて預かつてもらつた。遠野の附馬牛《つくもうし》村の東禅寺なども其一つで、本堂の隅つこなどに方々のオシラ樣が何體と無く同居して居る。地方によつては特に信心深い或一家に、追々と幾組かのオシラ樣が集まつて、一所に祭られて居る例も少なくない。うちのオシラ樣の實家であつた青森市の小笠原氏なども、偶然さういふ集合所の一つであつたのである。

　

　　　　　　　　　　二

　

　此家では主人がまだ至つて眞面目なる信者であつた爲に、新舊色々のオシラ神が同じ神棚に安置せられてあつた。(293)中道君はそれに眼を着けて、何とぞして其一對を東京の新派の信徒に、持つて來てやらうと試みたのであつた。無論一々の神に就いて、果して遠國に進出して道を傳へたまふの意有りや否やを尋ねたのであつたが、それが地方神の古くからの氣質ともいふべきものであらうか、何れも移動を拒んで、そんなら行かうといふ御告げは無かつたさうである。然るに其中のたつた一組、衆神の中に於て齡最も若く、小笠原氏が土地の方言のまゝにヨデコ即ち末子と謂つて、殊に大事にして居たオシラ樣だけが、東京で新しい學問をして居る者の處へなら行つて遣らうと、明快に答へられたといふのは奇縁である。そこで一番の秘藏の御神體ではあつたけれども、金襴のツギに頭を包み、清い音のする鈴の緒を首に纏うて、遙々と武州まで旅立たせ申すことにはなつたのである。

　此オシラ樣の來歴には、色々不思議な物語もあるらしいが、中道君もさまでは語らなかつた。もう世間ではそろ／＼と此神の始末に困りかけた明治二十一年の頃に、祭り始めたといふことが既に珍らしいのに、其出現の樣式が亦古風で、或は感得と名づけても差支が無いやうな暗示の下に、この小笠原家へは迎へられたのであつた。今の主の名は芳吉、或日自分の畠を見まはつて歸らうとすると、不意に背後からヨシ・ヨシと名を喚ぶ聲がする。振返つて見ても誰も居ない。さては耳の迷ひかと歩み出すと、何度でも同じ樣に喚びかけるので、もしやと思つて其聲のしたあたりまで戻つて見た處が、果してそこには二もとの紫桑の木が、陰陽の枝を差しかはして居たといふ。少なくとも近代數百年の間、斯ういふ奇瑞に遭遇した者で、謹んで其桑の枝を伐つて一對のオシラ樣を刻まなかつた者は、恐らくは東北地方には無かつたのである。

　本土北端の村々のオシラ神は、必ず桑の木の枝を以て作ることに今はなつて居る。それがムラサキ桑と稱して、やゝ紫色を帶びた葉を持つものに限るといふことも、我々が　　　屡々かの地方の人から聽く所である。特にさういふ一種の桑があるのか、はた又高桑の年長けたるものが、そんな紫がゝつた色彩を現ずるのかは知らず、改良以前の桑園には折々見かけるものであつたといふ。或はサルガウ桑の雌木雄木を以て作ると書いたものがあるが、それと紫桑と果し(294)て同じであらうかどうか。月の出羽路といふ百餘年前の地誌の、羽後仙北郡横澤村の白神の條には、次の如く記して居る。曰く、

　　世にオシラ神又はオシラサマと申す。養蠶の神なり。谷を隔てゝ生ひ立てる桑の木の枝を採り、東の朶を雄神、西の方を雌神とし、八寸あまりの木の末に人の頭を作り、陰陽二柱の御神になぞらふ。絹綿を以て包み秘め隱し、巫女それを左右の手に執りて、祭文祝詞、祓を唱へ、祈り加持して祭る。此オシラ神をオコナヒガミ（行神）と謂ふ處あり云々。

　現今の津輕と奧南部に於ても、地を隔て世紀を異にして是と大體同じである。以前?崎博士が盛岡の近くで調査せられた報告は、日本風俗志に一部分を引用して居るが、オシラ樣の神靈は時に桑樹の四つまたの處に宿る故に、さういふ桑があれば靈樹として伐らず、禁を犯す者は明を失ひ、其他重い病に罹ると信ぜられた。しかも神體を作るのは其四本の枝であつて、四體を一つ處に安置せぬと、亦祟りがあると傳へて居る者もあつたさうである。しかし四つまたの桑の木などは、恐らくは紫桑よりも更に遙かに希有で、到底日本に是ほど多くのオシラ樣を、造つて分布せしめるには足らなかつたらう。察するところ單に容易に得難いものだといふことを示す爲に、そんな勿體ぶつた話も出來たのであらうが、神靈が兼て親木に宿つて居て、それを小枝に移して家々に持つて來ると考へたのであつたことだけは、別に之を信ずべき相應の理由があるのである。

　何にもせよ近世のオシラ神は、やゝ弘い地域に亙つて必ず桑の枝を以て刻まれる習ひであつた。それが本來の風か、はた又新たなる變化なるかは、我々に取つては大切な問題の一つである。岩手縣などはほゞ例外も無く、材料は桑に限られて居たやうで、閉伊《へい》の海岸の村では上下兩郡ともに、カーノキジンジョと稱してオシラの名を知らぬ者も多かつた。カーノキは即ち桑の木、ジンジョは人形のことに相違ないが、其語音が「地藏」に近い故に、桑木地藏などゝいふ文字に書いて、一堂の主として祀つて居るものもあるといふ。

　

(295)　　　　　　　　　　三

　

　うちのオシラ樣の尊嚴を保持する爲に、私はまだあの丸々と着被いだ何枚もの衣裳を取去つて、中の御姿を拜まうと試みたことは無い。たつた一度だけ、一昨年の太平洋學術會議の後に、露國學士院のステルンベルグ博士が訪ねて來て、是非見たいといふので開けて見せた。さうすると博士は國へ歸つて、久しからずして其訃報を傳へたのである。オシラ樣の像を開いて見ずとも、多くの惜むべき民俗學者はやはり死んで居る。けれども自分はなほ怖れざるを得ないのである。さういふ冒?を敢てするまでも無く、我々は今の信仰の有り形に由つて、或程度までは此神の傳來を尋ねて見ることが出來る。と申すわけはオシラ樣の衣裳は、必ずしもすべて最初から、其頭を引包んだものばかりで無かつたからである。家々に傳はる御神體の中には、今でも昔の代に行はれたといふ貫頭衣と同じく、所謂オセンダクのまん中に穴を切明けて、首を通して肩から下のみを蔽うたものが多い。この二つの式の何れが古いかは、勿論容易に決することが出來ぬが、第一に神の姿を秘密にすることは、別に獨立した一つの信條であれば、後に來つて附加はつたものとも考へられるし、祭に臨んで神を装ふ方式としては、紅を附けたり白粉を塗つたり、次々に新らしい好みが現れて來たらしいから、以前は今よりももつとむき出しで、布片は單に物忌のしるし迄に、取付けられてあつたとも考へられる。

　何れにもせよオシラ神の姿は、遠くから拜しても之を見分けることが出來る場合は多かつた。さうして自分などは其分類に基づいて、追々に信仰の發達を究めることも、不可能ではあるまいと考へて居る。奧羽の廣い地方を通じて、最も普通な形は姫頭と馬頭、馬のかしらは即ち男神であつて、之を説明する神話はまだ完全に殘つて居る。其次にやゝ珍らしいのは鳥類で、現在のものは鷄の形になつて居るのが多いが、元は必ずしもそれには限らなかつたのでは無いかと思ふ。烏帽子頭は最もおくれて、馬頭から變化したものゝやうにも傳へられて居るが、果してさうであるか否(296)かは、尚比較を重ねてからでないと斷言し得ない。全體に近頃の樣にオシラを製作する工人があつたわけで無いから、外形は時として素朴を通り越し、常に豐富なる想像力を以て、其不精確を補充する必要があつた。從つて信仰が改まり物だけが後に遺ると、解釋は何とでも變化することが出來たのである。博物館のオシラ樣は自分も實は或機會に、そつと中を覗いて見たことがあるが、目の覺めるやうな絹の衣裳に包まれて、内部は至つて簡單なものであつた。憚らず言ふならば柄の長い小杓子の面に、眼口鼻を描いたものを綿で包んで、まん丸な形にしてあるに過ぎなかつた。さうして此杓子とオシラ樣との間には、自分の見る所では古くからの關係があるらしいのである。

　陸中尾崎神社の山本鹿洲君は、別に又一つの方面からのオシラ樣研究者である。閉伊の海邊山邊の多くの舊家を歴訪して、主として御神體の製作年代と、その着重ねたまふ毎年の衣裳とに注意した。其報告も待遠ながら今に出るであらう。オシラ樣は顔だけで手足は無く、つまりは張子細工の輸入せられた以前の、諸國の雛人形の頭と同じもので、其木の棒の隱れた部分に、時々は祭り始めた年月日が墨書してある。何代とも無く持傳へたやうに謂ふのでも、存外に古い時代の銘記があるのは少なかつたさうである。但し祭るからには年々缺くること無く、必ず新しいセンダクを着せ申す故に、之に由つて其地方に曾て行はれた衣料の種類、染模樣の趣味と流行とを尋ねて行くことが出來るであらうと謂つて、湛念に之を調べようとして居るのである。中部日本では木綿手織の工藝が普及して後に、始めて心掛けのよい家々に縞帳といふものが出來た。之に由つて或地或年代の人の好み、意匠の力の痕は伺はれるが、それは染色や型附きの上までには及ばなかつた。東北では多く古着を買入れて着たけれども、麻の布だけは土地々々で流行の色に染め、後には小紋とか麻の葉とかに、遠國の新しい思ひ付きを學んだわけで、それが偶然ながら地質學者が地層を見て行くやうに、順序立つた昔の趣味を、跡付けることを可能にするのである。

　私はこの山本氏の研究に、深い興味を感ずるの餘り、何とぞしてこの民間宗教の轉換期を記念すべく、うちのオシラ樣には新らしい毎年の衣裳を、ささげることにしたいと心がけた。最初の年は家の娘と相談して、帶か何かにしよ(297)うとして居た紫絞りの絹を、稍々長めに裁つて二神一樣に着せ申すこととした。斯うして重ねて見ると、下に包まれた青森縣の郷土色が、殊に物なつかしい取合せの樣に感ぜられる。出來ることならば宗教史の比較研究が、末々この地球の他の隅々にも及ぶであらう如く、今までは全く想像の外に在つた方面から、今後の新らしい衣料を求めて、うちのオシラ樣を悦ばせたいと願つて居る。ちやうど折から本年の春の初、石垣島の測候所に三十幾年、所謂ヤマトオシユメェの生活を續けて居る岩崎卓爾翁から、一枚の絹のテサジ（手巾）が屆いた。島に年ふる桑の樹の葉を摘んで、八重山ミヤラビが飼ひ育てた繭の絲である。島の好みの深ハナダ色に、紋樣は與那國のガイダ（象形）文字の牛と馬とを染拔いたものであつた。岩崎さんも奧州の生れで、故郷の因縁が無いとは言はれぬ。わけを話して今一枚、今度は古風な赤朽葉色のを貰ひうけて、其方を男神の衣裳ときめた。是で先づ／＼日本の南の一端まで、うちのオシラ樣の世の中が擴がつた。此次は海を越えて更にどの方角に進んだものか。それは神意のまゝとして自分はたゞ、ひたすらに三月十八日の祭の日を待つたのであつた。

　

　　　　　　　　　　四

　

　オシラ神の奇瑞に就ては、書き切れぬほど多くの話を聽いて居る。遠野物語にも載せて置いたが盗賊を押へた話、或は田植の手不足の日に、見馴れぬ少年となつて苗を運んで手傳ひ、後に神棚の上まで一本足の泥の足形が、附いて居るのを見付けたといふ類の神異譚は、そこにもこゝにも似たる例が傳はつて居るが、それは何れも遠い昔の物語に止まり、新らしい世に入つては祀る家もやはり零落する。さうで無い迄も好い事は少なく、家人の所業には神を憤らしめることばかり多くなつた。今から三十二年も前に、布施干造氏が東京人類學會に報告をした一例は、宮城縣黒川郡｜大衡《おほひら》村の某家に、オシラボトケと稱して古くから傳へて居たものは、春秋二度の祭に新鮮の衣を供し、式作法も最も嚴重で、僅かな事にも祟りが多かつた。家の者は怖れ且つ苦しみ、或時の洪水に乘じて之を家の後の川に流したが、(298)それが逆流して來ていつ迄も背戸のあたりを離れぬので、大に驚いて再び之を祀り、秘して人には示さないと謂つて居る。當代の生活と殊に兩立し難い點は、所謂二足四足を食ふことを忌み嫌ひ、中には※［奚＋隹］の卵まで許さゞる例さへあることで、通例此禁を犯すと先づ第一には家の主婦、もしくは老母などの口が曲ると謂つた。醫者に言はせると神經性の痙攣であらうが、口の脇が釣り上つて物が言へなくなつてしまふ。或時には主人が新人で牛肉など食ふと、食はぬ老母の方に却つて其祟りが現れることがある。其樣な不條理なことがあらうか。永年のよしみも今日限りと、穢れた鍋の中に神體を突込み、引掻きまはしたなどゝいふ無法なる話もあつた。さうすると我武者共の威勢にひるんでか、却つてオシラ樣の方から折れて來て、忽ち傍に居た年寄の口を籍りて、もう是からは物咎めをせぬといふ條件で、再び祀ることにしたといふ話なども殘つて居る。私が不思議を感ずるのはその一つ／＼の奇跡よりも、今日の如き父系絶對の社會に於て、なほ人間と此神との交通が、概ね女性を介して持續せられて居るといふ點である。是には考へて見たら考へられる文化史上の大きな問題の、絲口が潜んで居るのではないかとも思つて居る。

　殊に興味があるのは全國の石地藏などが、同じ一つの菩薩の御像でありながら、土地境遇によつて色々の異なる靈驗があると同じく、オシラ神も亦家により、もしくは奉仕する者の人柄などに由つて、或は少しく幽鬱に又は甚だ元氣よく、氣質にも癖にも從つて祟りの烈しさにも、それ／”＼の差異があることである。うちのオシラ樣などは今こそ至つて靜かだが、青森の時代には、所謂ヨデ子であつただけに、恐ろしく活?な屈托の無い神であつたといふ。何でも初めて彼家に祭られ、純白の絹の衣裳を着せてもらつた時なども、翌朝起きて見ると早其衣の端の方が汚れて居る。伺つて見ると夜の中に出て行つて、お産のあつた家を見舞つて來たといふことであつた。斯ういふ武藏野の草深い新開の家まで、招けば氣輕に來て見ようと答へられたのも、誠に偶然では無かつたやうである。私は中道君の此一語に、言ひ知らぬなつかしさを感じて、暫らくの間は祭の季節では無かつたけれども、尊像を書齋の上の棚に安置し、折々は手に執つてそのすが／＼しい小鈴の音を聽かうとした。うちの子供等も高笑ひをして、喜んでこの不思議の由來談(299)に耳を傾けて居たが、彼等の印象にはおのづから、我々と異るものがあつたのである。一人は頻りに二足四足を食ふことを、止めなくともよいのかと尋ねて居た。他の一人は、此次は米國へ行つて見てはどうかと伺つて見たらなどゝ、冗談の樣に言つて居る。氣味の惡いといふことは幼稚な者にとつて、可なり複雜な感情であつたといふことを知つた。或時月明の晩に外から還つて來ると、家には十五になる娘のピヤノの音が、高い調子に響いて居た。それが突然と止んで、室にはたゞ電燈ばかり照つてもう何處へか行つて居る。尋ねて見ると今夜はもう是で三度、不意に隣の書齋で鈴の音がするので、急いでお婆樣の室へ遁げ出したと言つて居る。それでは鼠でも入つてあばれたかと、書齋に行つて見れば何の事も無い。オシラ樣はぢつと書棚の上に凭りかゝつて居る。私は之を見て、未だ著はされざる一篇の日本巫道史を讀んだ樣な氣がした。さうして急いでオシラ樣を春の祭の日の來るまで、桐の木の箱に納めて置くことにしたのである。

　この國民の文化の進展に對して、如何に女性が緊要な役割を受持つたかといふことは、彼等自らもまだ之を意識して居ない。幻しの價はたゞ之を嘲る者のみによつて評定せられて居た。しかも我々は愁ひ氣づかひ又思ひ惑ふ日に於て、獨り感覺の特に豐かなる伴侶の言に由つて、意外なる暗示と頓悟とを得たのみならず、彼等の精細なる記憶は、常に又惱み苦しむ者の慰安であり希望でもあつた。是を文藝と名づけ彼を信仰と呼ぶことが、假に學者の定義に由つて許容せられぬとしても、少なくとも或無名なる二箇の生存條件は、初期の凡人社會に於ては、主として之を女性の想像力に仰がなければならなかつたのである。其證據は今日では幾段にも既に具はつて居る。オシラ神の歴史は單に其一隅の例に過ぎなかつたのである。

　

　　　　　　　　　　五

　

　オシラ樣の祭の日は正三九月の十六日、土地によつて三月だけは十八日を用ゐる例もある。或は偶合であり又は採(300)用であるかも知れぬが、三月十八日は簡單に觀世音の御縁日と、片付けてしまふわけにも行かぬやうである。例へば傳説上の小野小町和泉式部、さては歌の神と祀らるゝ人丸大明神なども、すべて此日を以て命日として居り、言はゞ我々の昔語りの日であつたと言ひ得る。其問題を爰に詳しく説いて居ることは出來ぬが、兎に角に奧羽の弘い區域に亙つて、一樣に此三つの日を祭つて居る以上は、最も大切なる一つの手掛かりと見てよからう。オシラ神の祭だけは之をアソビと謂ひ、又オシラアソバセとも稱へて居る。特徴は供物の至つて簡略であるに反して、式と唱へごとの最も重々しいことで、是をアソビと謂ふのは明らかに當世の意味では無い。中央の古語では管絃の催しを主としてアソビと謂つたが、東北の田舍に於ては少なくとも大いに活躍することがアソビであつた。ウカレメの遊女を又同じアソビの語で呼んだのも、多分關係のあることであらう。オシラ神は今日大抵の土地では、家々自ら祭らず、イタコといふ婦人が招かれて其式を掌るを常として居る。さうして此盲の巫女の口から、歌の形になつた色々の昔語り、殊にオシラ神の根源と由緒を聽くのみならず、更に同じ序を以て一年一家の吉凶を豫言せしめようとして居たのである。それが端的に神の御告げであり、オシラ樣を手に執る者の奇き力であることは、説明するまでも無いことである。其形式には久しい年月の分析し難い混亂があり、其文言は非常に込入つたものであるが、すべての古代の宗教と同じく、信仰の本旨はたゞ是に由つてのみ辿ることが出來るのに、傳承は今や日を追うて薄れようとして居るのである。

　私の喜多見の家の三月十八日のアソビには、南部の八戸から石橋貞といふカカサマが、頼まれて遙々と出掛けて來た。至つて元氣のよい又快活な物わかりの早い老女で、如何にもうちのオシラ棟の氣性に似つかはしいやうに思はれた。八戸には現在十何人かのイタコの團體があつて、自分は其會長をして居ると謂つた。成程覺えて居る語り事唱へ事の數が、珍らしく多く、又誤つたまゝに精確である。私が特に注意をした一事は、何よりも煙草がすきだといふことであつた。三つの歳から吸ひ始めて、十歳の時に眼を病んだ。某寺の上人が煙草を絶つならば、御祈?で眼が見えるやうにして遣らうと言はれたが、眼よりも煙草の方がよござんすといつて、たうとう吸ふのを止めなかつたと笑つ(301)て居る。煙草が東洋の諸島に入つて來たのは、近代の事に相違あるまいが、何故か深く平民の内部の生活と結び付いて、今ではもう切離し難いものになつてしまつた。乃ち爰にも亦一つ、尋ねたら判つて來さうな新らしい問題が、手つかずに横たはつて居るのである。

　いはゆる文化傳播説の論點としては、煙草以外にも重要なるものが幾つかある。例へばオシラ神の首に纏ふ布であり鈴である。稻葉君山氏を始として、是が北方大陸の薩滿道師の執り物と、よく似て居ることに心付いた人は多かつた。イタコが身を離さぬ三百餘顆の長い珠數にしても、さては其イタコといふ名稱さへも、北から導かれたものと考へられぬことは無い。しかも外の異俗に接觸して目新らしい宗教の奇瑞に驚かされたといふだけで、我々が果して彼等の心までを學び得るものであるかどうか。或は又血が混じ人が入込んで共に住んで、始めて彼に在つたものを此に移し得るのか。この大切な點を明らかにすることは、實は我邦の學者は怠つて居た形である。兎に角に今日の奧羽のオシラ神に仕ふる者は、鐵漿つけ襟をかけた外形が全然我邦のカカなるのみならず、其心意も亦日本の普通の型によつて動いて居る。博士ステルンベルグも我邦のイタコが、必ず盲目であるといふ點を、肝要なる一つの特徴と認めて居た。少なくとも後に起つた設計では無いことを、自分なども主張して居るのである。さうすると勢ひ本有と變化との分堺を立てることが、オシラ樣信仰の根本の問題となるわけで、是には彼等の最も無意識なる外形を、唯一つの標準として見て行くの外は無いのである。

　

　　　　　　　　　　六

　

　話がちと長くなり過ぎたから、爰にはたゞ簡略に要點だけを述べて置きたい。現在行はれて居るオシラ樣の根元譚は、遠野物語の中にも既に載せてあるが、イタコが「遊び」の日に正式に語る所も、大體に於てそれと異なる所が無い。昔長者にたゞ一人の美しい姫があつた。長者の名馬栴檀栗毛その姫を戀ひ慕ひ、長者怒つて其馬を殺すと、姫も亦悲(302)しんで命終つた。二つの靈は昇天して次の朝は庭上の桑の木に降り、化してトウトゴの蟲になつた。是れ日の本の蠶養の始なりとあつて、二千年以前の支那の舊記に、採録せられたる民話と、成立に於てほゞ一つである。それが我邦の他の府縣にも、イタコ・オシラ神とは少しも關係なしに、行はれて居たことは明らかになつた。例へば最近早川孝太郎君が、東三河の山村から採集したヱタマ神の祭文などは、二ヶ處の村の社の神樂の曲に編入せられて居て、しかも章句の末までにオシラ遊びの歌と共通した點が多い。即ち之を二千年前の捜神記に學んだとするならば、其經路は恐らくオシラ神の信仰の、及ばなかつた區域を通つて來て居るのである。奧州の人たちは蠶の蟲の顔容に、馬に似て稍々長いものと、女の眉の樣な斑文のあるのと、二つの種類が見られる所から、古く斯樣な驚くべき物語が、發生したものと思つて居るさうである。此想像は多分當つて居る。さうして精靈が蟲の形を現ずるといふことも、近い頃まで日本の民間に、最も受入れられ易い考へ方であつた。但しオシラサマを桑の枝に由つて刻むといふことゝ、此由來譚とがどこ迄關係を有つて居るか、それはまだ容易には決定することが出來ぬやうである。オシラは東北地方では決して蠶を養ふ者ばかりの拜む神では無い。弘く農作人事の全般に亙つて、家々の吉凶を諭し訓へ、人をして眼に見えぬ弘い國土と遠い年代を、尊崇し愛慕せしむる力の源であつた。さういふ神樣が最初から、馬の靈の蟲に化したものであつた氣遣ひは無いと思ふ。つまりは人がオシラを手に執る者の言を信じたといふ事實は、少しでも其物語が外部の感化によつて、新たに生れたものだといふ證據にはならぬのである。但し今日の多くのオシラ樣の姫頭と馬頭とであるのは、全く右の栴檀栗毛譚の影響であらうが、一方には又烏帽子頭だの鳥頭だのといふ異例もあつて、別に其根原かと思ふ鳥類の話、たとへば雀は親孝行で長く穀物に有りつき、燕は化粧ずきで親の死目に逢はなかつた故に、土ばかり食つて澁い口をせねばならぬといふ類の、他の地方では單なる童話の中に交つて居るものが、或地方の歌ひものだけでは、今も本式の古い云ひ傳への如く語り傳へられて居るのを見ると、是には古來幾度かの變遷の行はれて居たことが察せられ、それが又次々に神像の外貌をも改めて來たことも考へられるのである。

(303)　最後になほ一つだけ、自分の家の三月十八日の實驗を言ふならば、オシラ遊びにはまだ我々の演藝の、最も古い形が保存せられて居る。八戸のお貞子などの歌物語をするのを見ると、切れで包んだオシラ樣を左右の手に一つづゝ持つて、馬が物いふときは一方の像を上にかざし、姫が答へるときは姫頭の方を傾け且つ動かせた。精粗の差こそはあるが、樣式に於てはお染久松などの人形のこなしと、異なる所は無いと思つた。近代の歌舞伎の俗に濡の幕といふものにも、斯ういふ型は?々保存せられて居る。からくりが入つて來た以前の我々の芝居は、いはゞ昔の小説の挿繪や平家琵琶の相の手の如く、語りを聽く者の感動を句切るだけの用をして居たので、それが現在の寫實にまで、發達したから面白いのでは無く、寧ろ面白かつたが故に發達することになつたのかと思ふ。ちやうどこのオシラ樣の祭の日の少し前に、上總の木更津から出て來た一人の老女の、袱紗人形とかいふ古風な葛の葉を見た。手を人形の衣裳の下へ入れて、其胴の木を持つて舞はすので、此點はオシラ樣の遊びと全く同じである。舞はすといふ言葉の意味は、之を見て始めてよく理解せられる。巫女が自ら立つて神の舞を舞うた場合も、やはり神物語を繪にしようといふ心持は一つであつたらうと思ふ。

　

(304)　　　　　人形とオシラ神

　

　　　　　　　一　人形と技藝

　

　「あやつり」といふ語の古く記録に見えた例は、滿濟准后日記にも一つあつた。同書永享五年（一四三三）七月十二日及十四日の條に、奈良其他から、盆の灯爐（燈籠）を贈られたことを記して、

　　内々所望に依りて也。アヤツリ以下目を驚かしぬ。細工の法師を相副へらる。若し燈籠損ずることあらば、直させんが爲云々。仍てアヤツリ等沙汰せしめ見了ぬ……

と謂つて居る。又「築立《ついたて》の障子の中に布袋唐子等あり、アヤツリ也……頓作云々。奇特々々、目を驚かし了ぬ」ともあるから、大よそ今日の津輕の倭武太《ねぶた》などの如く、紙で製して内に火を灯すものであつたらうとは思ふが、兎に角に一種の所謂アヤツリ人形であつたことは疑ひが無い。細工といふのは專門の職人のことで、爰ではそれが奈良法師であつた。即ち家々各自の用途の爲に、手作することの出來ぬ技能を必要としたのである。それから考へて見ると、後世アヤツリを殆とカラクリと同義に解して、必ず上から絲を牽いて動かす人形として居るのは或は誤りであつて、單に絲を張つて色々の物の形を寫實に作ることが、即ち本來のアヤツリであつたのかも知れぬ。現に親俊日記の天文八年（一五三九）七月十二日の條にも、

(305)　　御燈※［火＋呂］富士山、雷鳴アヤツリ、中島作之

とあつて、人の像で無いものもアヤツリを以て作つて居たのである。

　斯うして紙と絲と彩料との自由なる利用に因つて、我邦の人形は夙に其外觀を一變してしまつたけれども、それは決して人形の起源で無かつたのは勿論、又人形を舞はすといふ風俗の最初ですらも無かつたことは、記録の方からも幾つかの證據が見出される。人のよく引用する傀儡子記の文にも、既に「木人を舞はし桃梗を闘はしむ」と見えて居るから、僅かな木の端を以て削り成した人形でも、之を舞はして觀る者を面白がらせた時代はあつたのである。但し細工が專門に屬し、之に携はる者が特殊の部曲に限られると、一方には其技藝も疾く進み、他方には在來のものは見るに堪へなくなつて、自然に人をして人形の用途に、最初から二種別樣のものがあつたかの如き感を抱かせたのである。此頃オシラ神の問題がほゞ世上にもてはやされることになつて、改めて我々の folklorique の方法に由り、地方現存事實の比較から、この根原の一致に訪ひ寄ることが出來る樣になつたのは、悦ばしい新機運と言はなければならぬ。獨り上代の文化の純なる姿を床しがる者のみならず、各種藝術の將來の效果を、更に心理の側から考へて見ようとする人々にも、是は至つて大切な參考資料であつて、多くの受賣學問の退治の爲に、特に現在は斯ういふ埋もれたる社會事象を、明確にして置く必要が認められるのである。

　

　　　　　　　二　東北文化研究

　

　オシラ神の根本に關しては、之を蝦夷の家の神の信仰から移し傳へたものでは無いかといふ喜田博士の臆説が、「東北文化研究」に公表せられた。信仰は普通に單なる二種民族の接觸のみに由つて、一が他を感化し得るものとは想像し難く、殊に敗退者たる本土アイヌとして、其神を故地に留めて今日の盛況の原因を爲したといふことは、決し(306)て推斷し易い事柄では無いと思ふが、何か是には別に喜田氏獨自の研究で、この假定を支持するに足るものが殘されて居るのではあるまいか。もしさうで無いとすると、臆説にしても餘りに無謀の樣に考へられる。

　或は在來の通説を容認して、オシラ神の行事と信仰とを東北地方特有のものと解せられた結果、斯ういふ立論があるのかも知らぬが、果して然りとすれば其出發點の改善は、正しい民俗學の任務であつて、事實の探討は行く／＼多くの論戰を省略せしめ得べしと信ずる。實際此種の民間習俗に關しては、記録の存否は心細い偶然であり、土地人の解説も亦少しでも代表的では無い。我々の如く資料の蒐集を貪つて居る者でも、毎年なほ新たなる報告に接して、一旦の假定を改訂する必要を見ることが多い。現に今抱いて居る私の意見なども、昨年の「オシラ遊び」以後に心付いたことで、是もやがては又變説して行くのかも知らぬが、少なくとも自分たちはまだ日本人の慣行が、日本の國内で發生し又成長したことを、疑はなければならぬ必要を感じては居ない。

　奧羽の團體移住は既に千餘年の前代に始まつて居る。奧羽人の生活は近世になる迄、比較的引離されたる生活であつた。彼等が故郷の部曲から携へて行つた文化が、環境に應じてそれ／”＼の變化を遂げ、或は又外國の影響多き中央の地方に、夙に消滅してしまつた習俗を保存して居たとしても、この永い歳月の力を考へると些しでも不思議は無い。單に京都の記録の今存するものに見當らぬといふだけを以て、之を固有に非ずと解することがもう速斷に失する。ましてや注意して見れば記録にも痕を留むるのみならず、同じ系統に屬する太初以來の行事は、まだ分散して現に各地方に活きて働らいて居るらしいのである。人を誤つたる推斷に導くまいとすれば、是非とも豫め此比較を綿密ならしめなければならぬのである。

　私のオシラ神研究は其起原の何れに在るかよりも、寧ろ是と今日の人形芝居との關係を、明かにするのを主たる目的として居る。幸ひにして今後の發見が意外な反證を提出せぬならば、獨り喜田博士の一説を覆へし去るに止まらず、不思議に我邦に於て著しい發達をした一種の技藝が、如何なる徑路を通つて今日の?態に達したかを説明して、進ん(307)では或は他の諸外國の、人形舞はしの淵源に對しても、新たなる暗示を貸すことが出來るかも知れぬ。假にそれ迄の結果は得られぬにしても、少なくとも文化史上に於ける東北日本の地位を、もつと正しく且つ明瞭に理解して、是を今後の學問の上に貢獻させることだけは、不可能で無いと思つて居る。

　

　　　　　　　三　オシラ神の異名

　

　最初に言ひたい事は名稱の地方的變化である。オシラ神又はオシラサマといふ語を私たちが採用したのは、選擇といふよりも寧ろ偶然の遭遇であつて、言はゞ初期の人類學會に故伊能嘉矩氏が報告せられ、その伊能氏が遠野の人であつた結果に過ぎない。事實此語の使用せられる區域は、他の何れの語よりも弘い樣ではあるが、現に佐々木喜善君も列擧して居る通りに、山一つ超えると?々別の名を以て行はれて居るのである。陸前黒川郡の大衡村で、オシラボトケと謂つたことは人類學會雜誌一三一に出て居り、頗る市井雜談集などの、巫女の携へあるくと稱する後佛《うしろぼとけ》と、似通うて居ることを感ぜしめる。岩手縣の内でも海岸地方ではカギボトケ（鉤佛）、岩鷲山麓の村ではベロベロノカギと謂ふのも同じ物であるといふ。宮古鍬ヶ崎邊ではカーノキジンジョ（桑木人形）の名が行はれて他の稱呼を知らなかつた人もある。或は又カバカハボトケ（樺皮佛）、十月佛などの名もあると、佐々木氏は謂つて居る。仙臺地方のオトウトサマは御尊樣で、山形縣下のオクナイサマは修法神の意味であるらしい。阿武隈川の水域に入ると、一般にシンメサマ（神明樣）を以て知られ、オシラサマの名は通用して居ない。名稱が違ふといふことは、多分は現在の信仰が中心を同じうして居らぬこと、從うて其樣式の少しづゝ變化して居ることを意味するのであらうが、しかも是が爲に個々に獨立して、其起原を究めなければならぬと考へて居る人はあるまい。名稱も勿論大切な手がかりではあるが、少なくとも此中の一つ以外は、物に伴なうて始からあつたわけで無く、從うて之に由つて其特質を談ずることが(308)出來ぬと共に、意外に懸離れた遠方の土地にも、是と名を異にし實を同じうする習慣が、別に一派の發達を遂げて居たといふことを、否認してかゝることは出來ない筈である。

　遊女記に謂ふ所の道の神百太夫が、僅かに一地方敷百年の變化に因つて、近世の夷舞はしの人形となつたと同じく、オシラ神にも亦確かに東北に於ての變化はあつたらう。例へば蠶神の信仰は、養蠶といふ産業が奧羽に普及してから後に始まつたものとすれば、其根原を説く所の栴檀栗毛と玉世姫の歌物語の、新たに語り添へられたことは推定し得らるゝのみならず、必ず紫桑の雙枝を以て其像を刻むべしとする言ひ傳への如きも、やはり亦古くからあつたもので無いといふことになる。

　現に宮城縣まで來ると竹を以て作つたオシラ神があり、他の地方に於ても特に材料を何の木に限ると、言はぬ處が多いのである。さうすると閉伊郡海岸部の桑（ノ）木人形、もしくは桑（ノ）木地藏などは新らしい稱呼であつて、弘く全國に亙つて本源の一致を究めようとするには、寧ろ此種の地方特徴の幾つかを、取除けて見る必要があるのである。

　

　　　　　　　四　シデと神衣

　

　同じ一つの土地に拜まれたまふオシラ樣も、其製作の年代によつて著しい形態の相異のあることは、既に多くの人が之を説いて居る。或者は布類を以てすつぽりと顔を包み、或物は肩以上を露はして、其｜貌《かほ》にも馬頭、姫頭、鳥頭、烏帽子等の差別がある。是なども明白に信仰の主要なる部分に就いて、時と處の變化があつた證據で、他日其中の何れが本、何れが末々の改造であるかを確める迄は、勝手にその一つを標準に取つて、異同を全國に問ふことも出來ぬわけであるが、大體の上から言ふと、木の枝に神の顔を刻し又は描いて、毎年定まつた祭の日に、それを手に執つて神語りをすることが、最も肝要なる共通點であらう。是と同樣の習俗が（其名稱は何であらうとも）、果して日本の(309)他の地方にも有るかどうか。差當つては先づ此問題に對して、はつきりとした答を與へる必要があると思ふ。

　尤もオシラ神の全部が必ず顔を描かれ又は刻まれて居るといふわけでも無い。布を以て蔽はれた尊像の多くは、實はまだ其内部を檢められて居らぬのである。登米｜桃生《ものふ》地方のオシラ樣などは、全く其事が無いやうに言つた者も一人ならずある。鉤佛の名を以て行はれる海岸部のものも、若し佐々木君の言ふ如く、ベロベロノカギと稱して手の中に廻し、方角の占ひに供した木片と同じものならば、それは通例自然の枝の鍵になつた部分を利用するのだから、やはり顔を描かない場合が多かつたことゝ思ふ。さうすると我々の問題は更に之を限定して、次の樣に言つて尋ねるのが、今一段と精確且つ適切な答を得る道では無からうかと思ふ。即ち、

　　一、定まつた祭の日、祭を掌る者が「語りごと」をする間、木の切れを手に執つて居る習俗が他にも有るか否か。

　　二、その「木の切れ」に色々の布片を、次々に纏うて行く習俗が他にも有るか否か。

　　三、その「木の切れ」の一端を削り上げて、顔を描く習俗は他にも有るかどうか。

　この三つの間ひ方が若し不完全であつたら、當然に結論は誤らなければならぬが、私は是だけで十分と信じて居る。其中でも大切なのは第三の點のみで、他の二つはそれ程大きな必要が無い。といふわけは第一は既に調査濟で、改めて立證せずとも類例の寧ろ多きに失するに惱む位であるし、第二の點は反對に澤山の例が豫期せられず、多分は是も亦桑の木使用などゝ同じく、奧羽後代の地方的發達と思はれるからである。

　しかも最初より木の種類を選擇する慣習が無かつたなら、突如として桑の枝に限るといふ説は起り得なかつた如く、何か此流行の素地を爲すだけの、古い仕來りがあつたことゝ思ふ。神靈の所在を告示する方法として、シデを垂れる慣習は色々の形に分化して居る。所謂御幣は金銀の紙で切立てたものさへ出來て、後には却つて幣串を從たる者と考へるやうにもなつた。幣の字をシデに宛て姶めたのも、原因はシデと供物とを混同したからで、單なるエンブレム（徽章）に過ぎなかつたものが、次第に装飾の意味を有つやうになるのは自然である。美しき布片を神の爲に結び垂(310)れる例は、粟島樣其他の笈の神にも見られる。路の傍の小さな神木に、布又は白紙を結ぶ風は、今でも東京郊外の村々に行はれて居る。オシラ神の「木の切れ」を人の形に近づけて行くと共に、追々に其布を衣裳と想像して、一層鮮麗なるものを取襲ねしめることになつたのは、少しも不思議では無いと思ふ。

　シデは或は又年々の神の力を、新たにする方法と考へられて居たのかも知れぬ。是は一つの木主の由緒が深く、又は製作の苦心を要した場合に、毎年の祭の日に同じものを取出す樣になると、始めて其必要を生じて來るので、白粉其他の彩色を以て神の像を塗るのも、目的は一つであつたかと思ふ。諏訪の御社では御柱年の六月に、黄鈍の錦を以て神輿の上覆ひを製して、七年に一枚づゝ上へ上へと掛けて行くので、其厚さ尺を重ね下の方から朽ちて落るといふことが、信濃奇勝録には見えて居る。甲州の御嶽では祭の日の神馬の背に、白い俵の形をしたものを載せるが、それは年々の紙のシデを、上へ上へと纏き添へた御神體であつた。多くの舊社に傳はる神御衣の供進の式なども、元は同樣の心持ちに出たもので、後漸く地方的に、別れて發達したものと考へられぬことは無いのである。

　

　　　　　　　五　採物と神の顔

　

　爰にオシラ神の御神體とも考へられて居るものを、私が「木の切れ」と謂つたことは、何分にも穩當な言葉遣ひでは無い。それ故に是から證明する必要はあるのだが、假に前以て之をトリモノと名づけて話を進めようと思ふ。トリモノには折々採物の字が宛てゝあるが、手に執る物の義だから執物の方が正しい。神祭の日に神前に歌舞すべき任務の者が、之を手に執ることは全くオシラ樣も同じであるが、ほゞ後者は人の形を具へて、「樣」を以て呼ばれて居る爲に、さうして又別に祭られたまふ木主の神を見ぬ故に、祭る人自身迄が之を神體の如く考へることになつた。しかもさう考へることは、近世普通の採物の思想とは反するけれども、必ずしも新たに邊土に於て發生した感覺とも、斷言(311)することの出來ない理由があるのである。

　朝廷の神態《かみわざ》が著しく伎藝化して後まで、採物にはなほ色々の古風を存して居た。例へば神樂の古集に列擧した採物歌には劍・鉾・弓に杖、杓、幣などの如く人工に成るものゝ外に、榊の枝もあれば篠の葉もあつた。後代の祭の式に「一つ物」といふのは一つ採物、「二つ物」といふのは左右の手に執る物を意味したことゝ思ふが、是にも社により時代によつて、色々の種類の物が用ゐられて居る。例へば南都春日若宮の祭禮の一箇物《ひとつもの》は、竹に五色の短册を付けて持つたとある。熊野新宮權現の一物は、明�ｺ元年（一三九〇）注進の装束品目の中には、山鳥の尾と腰指花とを載せて居るのみであるが、遙か世降つて寛永年間（一六六一−一六七三）の祭禮記には、萱の穗十二本に牛王《ごわう》十二枚を挿んで腰に差すとあるさうである。

　古い採物の歌には、「此篠はいづくの篠ぞ」といふ樣に、必ず其傳來を問うて居るのを見ると、元は一定の靈地に採り、又は特別の神木の枝を擇んで、それを手に持つことに由つて神に仕ふる者を聖別したかと思ふことは、前にも既に之を述べて見たことがある。杖とか桙とかいふ形に製作せられるやうになつても、材料選定の條件には恐らく嚴重なる故實があつたことゝ思ふが、段々に其技巧が進んで、之を一囘毎に作り改めることが出來なくなつた結果、神寶家寶の思想が起つて、採取の儀式は乃ち絶えたのであらうと考へられる。熊野新宮の一つ物の萱の穗なども、遠く離れた大島浦の權現島、一名｜人形《ひとがた》島に産するものを、たゞ一本だけ採つて獻ずることになつて居た。以前は十二本獻じたといふが、此方は却つて誤りでは無かつたかと思ふ。權現島は始めて熊野權現の御降りなされたといふ靈地であつた。其土に生長する萱の穗であるが故に、之を採物として祭の日に手に執らしめるといふことが、多分は他の總ての場合にも共通した此習俗の要點であつて、單に其採物の上端に神の顔を描き、又新しい布や絹を以て、祭の度毎に覆ひ重ねて行くといふ一事を除いては、奧羽のオシラ神も亦各地新古の採物の、二つ物と稱して左右一對を手に持つものと、用途に於て聊かの異なる所を見なかつたのである。

　

(312)　　　　　　　六　採物の分化

　

　採物の種類は中世以後、信仰と伎藝とが手を分つに連れて、追々其數を加へ樣式を異にし、思想上の聯絡を失ふことになつたが、今でも尚その一つ／＼に就いて注意して見ると、根原の統一を認めることが難くない。人が此物を手に持つと否とによつて、人間の凡と聖とを區別し、誰でも之を執る間だけは、神靈と交通し得る資格あるものと考へて居た名殘は、至つて新式なる葬禮の日の玉串にさへ見られる。亡き人を供養すと稱して樒の枝、又は時々の花や柴を折つて手向けることなども、日本には日本風の心持が伴なうて居たのである。盆の魂棚に桔梗ミソハギの類を立てるのも、春の初の惠方棚に松やミヅキの若枝を飾るのも、神靈を之に憑《よ》らしめんと欲する目的は一つであつた。村の御社の祭の日などは、特に御幣を以て採物とし、他の何物を以ても代へることは成らぬ樣に、思つて居る人が今は多くなつたが、實際はまだ色々の例が、入交つて行はれて居るのである。榊や笹の葉の用ゐられることは誰でも知る。其他には梅椿の折枝の如き季節の花、又は作り花などを執る祭もある。神官の常に手にするシャクといふものなども、古く笏の字を宛てたのが正しいにせよ正しくないにせよ、輸入に由つて始まつたので無いことだけは、和漢兩方の用法を比べて見てもわかる。さうして扇子は今日に於ても尚半以上、同じ目的の爲に供せられて居るのである。

　神社以外に行はるゝ宗教的行事に於ては、採物の變化は愈々複雜であつた。家々の祈?祭禮には東北のイタコやモリコと同じく、少童婦女の依座乘座を立てることが多かつたが、彼等も必ず何物かを手に執つて、神に申し人に向つて語ることを常として居た。最も多きは紙の幣、榊の枝、或は桑又は梓の弓、或は謠曲の「歌占」に見るが如く、短册を附けたる木の枝を持つ者もあつた。その神憑き物憑きの?態を表した能の舞の物狂ひなども、亦昔ながらの笹の葉を手にすることが、永く定式の如くに考へる樣になつて居るのである。舞と扇との深い關係は、斯くの如くにして(313)始めて其淵源が考へられる。日本人くらゐ扇をよく使ふ國民は無い。冬春の寒い季節にも、改まつた席上には必ず之を携へ、物を言はうとする際には是非とも之を手に執るのみならず、歌ふにも起つて舞ふにも、之に依らざれば其力を示すことが出來ぬのである。たゞ其物が別に日常の利便を伴なうて居る爲に、次第に元の趣旨から遠ざかつて、稍々無意味な習癖の如く看られようとして居るが、今のうちならばまだ我々の感覺の中から、その隱れたる力を尋ねて見ることも出來ると思ふ。

　現今の扇子には、澤山の新らしい技藝、殊に外國の智慧と趣味とが働いて、殆と以前の面目を埋没してしまつた樣に、人形の方でもアヤツリが起り、次にカラクリの内外の改良が加はつて、世間の之に對する態度も從つて一變したが、數々の記録の立證する所では、元は手も無く足も無い質朴至極の木の像で、しかも祭に際して之を動かし又舞はしたといふからには、それが我々のいふ採物の一種で、是と語り物との關係は斑女の扇、又は度會《わたらひ》の何某の歌占の短册などゝ、同じであつたことも察せられる。人形の面貌が追々と寫實になり、且つ男女色々の姿態言語を寫し分ける樣になれば、勿論「語り」は別の人の役となり、使ふ人々も黒衣《くろご》を着て、陰に隱れることになつたであらうが、野呂間《のろま》や樽人形の昔の繪、それから近頃まで門附けにあるいた者の所作を見れば、もとはたゞ肝要なる「語り」の一部分に、少しく其人形を利用するだけで、主として働く者は之を手に執つて居る人であつた。

　上方では自分が少年の頃まで、瓢箪さんと名づけ小さな瓢に着物を着せ、眼鼻を描いたものをたゞ一つ手に持つて、問答をしてあるく物貰ひがあつた。問答とは謂つても瓢箪の人形は顔を伏せて、單にピーピーと答へるのみで、それも其乞食が口に含んだ小さな篠笛を鳴らして、語りの合の手に其聲を擬するのであつた。是と進歩した人形芝居との相違は、コマの挿繪と合卷物などの、全面繪解きとの差であつたかと思ふ。元は一人で勤めて居た仕方話が、次々にワキツレ以下の端役を加へて、終に村々の神事舞を、現今の演劇にまで持つて來たのと同樣の變化が、近古三四百年間の人形舞はしにもあつたといふことは、斯ういふ切れ／”＼の遺物からでも想像し得られぬことは無かつた。それを(314)今一段と適切に我々に向つて解説してくれたものが、この奧州のオシラ遊びであつた。最も性急なる獨斷を慎むべき問題であると私は思つて居る。

　

　　　　　　　七　瓢箪と姫瓜雛

　

　瓠が大昔以來の採物の一種であつたことは、何よりも確實なる記録上の證據がある。後代は幾分か其用途が限られて、所謂空也の鉢叩き、又は瓢箪念佛の徒の持つ物として知られて居るが、地方には尚之を神祭の祭具とする例も稀では無かつた。豐後臼杵の祇園祭に、海部の部曲の者が瓢箪盡しと稱して、此物を佩びて舞ふなどは、神が瓜を重んじたまふ天王であり、仕ふる者が水上に働くシャアたちである故に、殊に意味が深いやうに考へられる。紀州薗村の小竹八幡宮の例祭に、戯瓢《けぼん》踊と稱して奇形の瓢を先に立て、鉦鼓踊歌を以て踊り廻つた行事などは、寧ろ鉢叩きの原の型を推測せしむるに足るものであつた。瓢は細長く且つ成熟の前から、計畫を以て捻ぢらせたかと思ふ奇形で、しかもさまで古く出來たものでなかつた（名勝圖會には其圖が見えて居る）。丹後峰山周圍の村で、秋の祭禮に執行うたササバヤシ〔五字傍点〕といふ行列は、シンポチと呼ばるゝ白帷子、袴、編笠、襷掛の一人が、片手には團扇、片手には赤青白の紙で飾つた竹のさきに、笹の葉で包んだ長い瓢箪を附けたものを持つて、他の七八人の子供と共に歌を唱へて練りあるくと、中郡風俗問?答には記して居る。

　「豐へつひ御遊びすらし久方の天の河原にヒサの聲する」。此採物歌に依れば、瓢は祭の遊びに打鳴らしたものであらうといふことは前人も謂つて居る。又「せがゐの清水ヒサゴもて」といふ歌は、水を掬みつゝ遊ぶことをいふらしいから、採物に用ゐられたものは必ずしも全瓢では無かつたかもしれぬ。しかも此物の特に重んぜられ、又以前主として水の神の祭に供せられた根原は、恐らくは是が中うつぼにして能く水に浮んだ奇瑞からであらうと思ふ。弘く近(315)隣諸民族に行はるゝ瓢の米の昔話、或は又桃太郎童話の原形らしき瓜子姫子の物語の、東西の府縣に分布するのを見ても、古人が之に對して抱いて居た感覺はほゞ窺はれる。手短かに言へば瓢には神が宿り易い。それ故に執物と爲すに適したのである。

　さうして是が又一切のトリモノに共通した固有の條件であつて、其表に眼口鼻を描くと否とは、之は強ひて問ふ所では無かつたのでは無いかと思ふ。瓢の方言は沖繩ではチブル、奧州では通例ツボケと謂つて居る。ケは即ち麻笥《をけ》、鹽笥《しほけ》などの笥であつてツボケはフクベも同樣に、圓なる容器といふことらしい。しかも其用法は、弘く靈界にも及び、例へばネフスキイ君の話では陸中遠野地方などで、新佛は三年の間、盆にも家へ來ることが出來ぬが、只代りを置けば來られると謂つて、三年の間は墓所に瓢箪を持參し、之を代りに殘して精靈を迎へて還る風習があるといふ。佐々木君の話でも舊家田尻氏などの奧の間には、大きなツボケに衣裳を着せたものが、古い代から置いてあつたといふことである。即ち必ずしも顔は描かずとも、之を人形と想像することはむつかしくなかつたのである。

　以前家々で手製の草雛、又は小兒の弄びとする紙の姉樣などにも、殆と眼鼻を描くべき場處も無いものは幾らもある。それを略筆草畫の類の如く、考へて居る人があるかも知らぬが、人形の容貌の完備したのは却つて後のことで、墨筆の行渡らぬ常民の間には、別にこの粗製に對する本式といふものが有つたわけで無い。漢名を金鵞蠶、俗に姫瓜と名づけた一種の小さな白い瓜に、墨を以て?髪眉目口鼻を畫き、木竹の筒などを身として紙又は絹の衣を着せ、雛人形にしてもて遊んだといふことは、雍州府志や骨董集其他の書物にも見えて居る。併し是は只江戸時代に入つてからの都市の流行で、其爲に一時郊外の村里に其栽培が盛んになり、後又衰へたのを見ても古くからのもので無いことは察せられる。殊に雛の遊びは既に此頃から、專ら三月の節供に限るやうになつて、季節の點からも之を利用することは出來ず、僅かに伊勢などの如く八朔に雛を飾る地方だけに、稍々久しく其風習を留めて居たのであつた。しかも流行の動機は決して單純なる外部の刺戟のみで無く、兼て採物のつぶらなる瓜に、神の面ざしを想ひ浮べる習はしが(316)あつた爲に、其力が下に働いて、新たなる姫瓜の人形を以て、節句を行ふことにもなつたのでは無いかと思ふ。瓜に顔かくことは古くは清少納言の草紙にも、「うつくしきもの、瓜にかきたる兒の顔」と見えて居るが、是は多分普通の甜瓜であつて、目的は少なくとも神祭の爲では無かつた。但し此記事に基づいて、當時採物の瓠に顔を描く風が、既に有つたものと推測してもよいか知らぬが、自分はそれ迄の論證を必要としないのである。

　

　　　　　　　八　杓子の呪法

　

　瓠に關する日本の民間信仰は、其名前を相續したと言はるゝヒシャクの方へは餘り傳はらずに、大部分は、今日の所謂杓子の方に移つて居る樣である。其理由として自分などの推量して居るのは、杓子が元來ヒタエノヒサゴ、柄までが一つの瓢を以て出來て居るものを模して作られたからで、是は信仰上の意義が、主として斯ういふ長形の瓢箪にあつたことを示すものかと思ふ。ヒサゴといふ語はもと大小二通りの木の杓を包含して居た。それを差別の爲に木を穿り窪めて作つた方を杓子、曲げ物の比較的大形のものだけをヒシャクと謂ふやうになつて、檜杓又は柄杓などの無理な宛字が始まつたやうである。

　杓子を採物として居る神事では、有名なる近江の多賀宮四月午の日の祭、神官騎馬にて大杓子に白布を垂れたるを持ち、風流の行列の前に立つて行くとある。東京では芝愛宕神社一月二十四日の御事の神使、もとは正月三日で毘沙門天使者の式と謂つた。大杓子を杖に突き、一枚齒の足駄をはいて男阪を下り、別當の坊の玄關に立つて吉例の祝言を述べる習はしであつた。伊勢の津の觀音寺の二月一日の鬼押へ式にも、毘沙門と稱して具足を着けたる者、大杓子を持つて鬼より前を行くことになつて居た。美濃の美江寺《みえじ》の御蠶祭一名喧嘩祭は正月晦日で、是は怖ろしい姿をした人形に大杓子を持たせたのを、山車に載せて曳きあるく。其杓子の持ち方を見て、一年の晴雨を卜する慣例もあつた。(317)斯ういふ事實は尋ねたら、まだ幾らも附加へることが出來ると思つて居る。

　次に杓子を手にもちたまふ神像は、薩摩大隅では田の神の石像、東國では路傍の道祖神にも其例がある。足利の水使《みづし》神社の御影にも女人杓子を手にする像があつて、是は水の神の信仰のやうであるが、最も普通には杓子は山の神の持ち物と認められて居た。女房を山の神としやれるのも、彼女が杓子を振りまはすからだといふ説があり、實際里神樂の山神は必ず之を執つて舞つたさうである。菅江眞澄翁が今より百二三十年前に、青森の附近で採集した杓子舞の歌なども、この山神の祭の日に、杓子をかついで舞ふ歌であつた。前代の山神信仰には生殖産育の祈願を伴なうて居る。其爲であつたか否かは知らず、杓子の採物は?々二つ物、即ち左右に一つづゝ執つて舞ふ例があつた。今日でも杓子は必ず二本づゝ買ふべしといふ俗信が上總などにあるのは、恐らくは其名殘である。

　杓子を信心の徒に頒與する慣行も、安藝宮島などは寧ろ新らしい方で、古く聞えて居る近江の御多賀樣の他に、處々の山神の社からも之を出して居る。越前湯尾峠の孫杓子のみが有名になつたが、碓氷箱根の二處の關山の權現にも、各々杓子町があつて多くの數量を平野に供給して居た。山に生活する一種の漂泊民の信仰と、何か特別の關係があるのでは無いかと思ふが、今はまだ其淵底を究め難い。兎に角にオタマ杓子は御多賀杓子の訛音だといふ足薪翁の説は私は信じない。タマ即ち靈魂を今日ほど重々しく考へなかつた時代には、之を瓠のやうな無造作な容器に入れて、授受するといふことがあつたかも知れない。杓子が缺けると親類内に産がある知らせといふ俗信も、京都などには有る。但し斯ういふ資料の今少し集まる迄、我々はたゞ何か深い意味がありさうだと、問題にして置くだけに止める積りである。實際に杓子に關する民俗の中には、瓢に縁を引くと思ふものが多い。つい近頃まで東京の市中でも見られた「くつめき御免」、さては「何歳の男十五になる迄疱瘡御免」などゝ書いた杓子を、入口の鴨居の上に打付けて置く風習なども、杓子だけからは解することが六つかしい樣である。杓子は人魂の形に似て居るからなどゝ、比べて見た樣な事を謂つた人もあるが、我々は寧ろさういふ説の起つた根源を辿つて見たいと思ふ。是も東京の界隈で折々見かけ(318)たものだが、杓子に●●●斯ういふ三つ星を縱に書いたものを、やはり戸口の上に貼つて置く例がある。知りつゝさうしたか否かは知らぬが、この三つ星は眼口鼻を意味するやうである。四十年程前に小川敬養といふ人が羽柴古香翁に贈つた書簡の中に、豐前の小倉邊ではテリ／＼坊主又は日和坊主と謂つて、杓子の面に眼口鼻を半分づゝ書くこと、關東の張子の達磨の如くし、晴れたらば全部かくべしと誓つて天を拜すとある。宮武省三君の近頃の話では、百日咳のまじなひに杓子に目を描き、鉢卷をさせて門に又は垣根の側に挿して置く。之に食物を供へて、それを食ふ者に病移るといひ、或は單に百人に見られると治するともいふ。佐賀でも杓子に顔を描いて路傍に出し、之を見た人の千人目にうつるといふこと、井上圓了氏の週遊奇談にあり、筑後の三池でも同じ目的の爲に、目鼻を描いた杓子を塀だの電信柱だのに打付け、之を見た百人目の人にチゴツキがうつると謂ふさうである。チゴツキは即ち關東のクツメキで、小兒には最も恐ろしい喉の病である。併し目的は單に是ばかりでは無かつた。もつと秘密に且つ確信を以て行はれて居る呪法の中にも、同じやうな例は尋ねたら尚あらう。故山中翁が吉原の釋迦六といふ幇間に聽いたと共古日録に書いて居られる話は、廓内で繁昌を念ずる一つの方術として、杓子に目鼻を描き婦人之を携へて四辻に出て四方を招き、あとで我前を三度叩いて還るといふこと、是は他の遊里にもあるらしいが顔をかくか否かはわからぬ。又同翁が石川文莊氏から聽かれた話も同じ書にあるが、以前吉原の大文字屋に守り神として大切にして居たものを、錦の袋を解いて取出して見ると、黒塗の杓子の内側を丸く朱塗にしたもので、是には顔は描いては無かつたといふことである。

　多くのオシラ神の御正體を檢し、年代を序でゝ其工作の手法を比較することは、今はまだ到底望み難いことであるが、自分の知る限に於ては是だけの事は言へる。オシラの神像の中には明かに工人の技術と、特別の刃物とを必要としたものがある。是が或は東北住民の信仰方式に、若干の地方的變化を與へた一つ原因かといふことは、必ずしも突飛なる想像では無い。奧羽の山間には農民と交易しなければならぬ特殊の移民が居た。其中でも杓子工は最も遲く入込み、世間を知り又稍々異なる信仰を持つて居た。故に外部の影響が若し有りとすれば、アイヌより前に先づ彼等と(319)の交渉を尋ぬべきである。杓子とオシラ樣の或ものとは、技巧が稍々似通つて居る。現在は專ら轆轤《ろくろ》を使ふことになつたから、製品は著しく巧妙になつて居るが、木地屋の間にもコケシ人形といふものがあつて、其製法は頗るイタコ等の木の神と近いのである。

　

　　　　　　　九　飛島のヨンドリ棒

　

　オシラ神の祭式に就て、今一つ注意すべき點は年に三度の祭の日の定めである。是は偶然には一致し難く又理由無しには改められぬもので、最も安全に古風を傳へ得る部分であるかと思ふ。此中で自分に説明し難いのは九月十六日で、是は我々の民間行事には餘り用ゐられたことの無い日である。或は北地冬の來ること速かなるが故に、一月だけ早く新穀の祝を營むことになつて居たのかも知れぬ。尤も九月の秋祭は關東なども普通であるが、是は重陽の影響を受けたと見えて、九日・十九日・二十九日の三つの日を用ゐて居て、それが偶然に他の地方の十月亥子又は十夜の代りをして居る。三月の十八日又は十六日も少しかはつて居るが、是は全然他に例が無いといふ程で無いことは、改めて後日詳説して見よう。事によつたら正月十六日が一年の主なる祭日で、他の兩度はそれに基いて同じ日に祭ることにしたのかも知れぬ。自分は蝦夷の暦法には無智識であるが、兎に角にこの正月望の夜の前後だけは、日本全國を一貫した最も重要の祭日であることは確かで、しかも亦例外も無く採物を手に執つて、神話を傳へる季節でもあつた。是が私のオシラ遊び一つを引離して、他種族から學んだ信仰行爲だと、認め得ない主たる理由である。

　村の鎭守の統一が始まつてからは、所謂小正月の行事も追々に簡略化し、且つ家々の私事の如くなつて、中には小兒の半遊戯にまで零落したものも少なくない。併し其中でも農作に關するもの、又は一家の安寧にかゝはるものは、丸々之を省いてしまふことを、快しとせぬ人がまだ多い。土地によつて熱心の差は大いにあるが、全國を通じて先づ(320)一般に行はれて居るのは、鳥追、土龍《もぐら》打の如き災害の攘却と、新らしい妻に對する安産多子の祝言とであつた。稀には又之に伴なうて各住民の私行批判、正義を奨め奸惡を戒むるやうな道�ｺ的教訓を傳ふる例もあつた。是は日本の神樣の特に忝ない親切であつたが、其神意を宣傳すべく他人の惡口をいふことは、實は村人としては容易でなかつた。假令斯ういふ神聖なる初春の日の語り事であつても、尚之を述ぶる者の私心を疑はれる危險があつた。それ故に其語の皆神語であることを保障する爲に、手に採物を執らしめる必要があつたのである。

　此採物の名稱は、土地により時代によつて區々であつた。朝廷に昔召されたといふ初春の卯杖なども、其一つの名であらうと思はれる。粥杖といふ名はもと粥占《かゆうら》を見るが爲に、粥の中に入れて煮た木片であつたと思ふが、それをも又トリモノとして、祝言を唱へつゝ女性の尻を打つことを許されて居た。或はダイノコと稱しホタケ棒などゝ謂つたのも、多くは之を執つて唱へた祝言の詞に由つた名であつた。九州の一部でコッパラ、又はハラメン棒と呼んで居るのも、他の地と比較して見てコバラミ棒であつたことが知れる。即ちやはりさういふ意味を以て、若い女房の尻を叩いて居たからの名である。通例之に携はる者は今日は少年ばかりで、彼等はたゞ式例の語を意味も知らずに高く唱へつゝ、家々を廻つて祝儀の餅や錢を乞ひあるいた。奧州のオシラ樣も土地によつては之を兒童に負はせて、里めぐりをした處もあるといふから、此點も亦似通うて居る。越後では此棒をサヘの神と謂ひ、道祖神勸進と稱して良家の子までが、親族知音の家を持廻り贈物を受けた。小兒が道神の祭をするのも、ちやうど此際の雪小屋の行事であり、又此神は男女愛敬育兒の神として信じられて居た故に、この異常に自由なる童兒等の言動を、いつと無く此神の神意に歸して居た結果である。

　此類の各地の風俗は、別に今少し詳細に敍述したいと思つて居るが、爰でオシラ神の因みに一つだけ擧げて置きたいのは、羽後酒田の海上に在る飛島といふ村の例である。早川孝太郎君の羽後飛島圖誌に依れば、此島小正月の採物はヨンドリ棒と名づけ、木の枝を荒く削つた二つ物であるが、其上端にはオシラと同樣に神の顔が描いてある。さう(321)して是と異なる點は、毎年新たに造つて用ゐ、終ると之を一定の淨地に積重ねて置くこと、從うて式に臨んで白粉を塗り又は鮮麗の布を纏ひつけて、新たに飾り立てる必要を見ないことである。

　ヨンドリ棒といふ語が、もと追鳥棒の訛であつた事は、十六日の早天に小兒たち此物を手に執つて、鳥追ひの語を唱へあるくのを見ればわかる。併しそれよりも意味の深い行事は、既に其前夜に行はれるので、彼等は之を携へて村内各家の門に立ち、最近に風評に上つて居る家庭の男女の私事の、戒むべく改むべきものを高聲に唱へる。小兒等は微細の事情に通ぜず、たゞ側に來つて密かに口授する者の言を眞似るのみで、固より其中には多分の嘲笑と若干の惡意とを含むのであるが、家人は是をさへ尚慎み聽いて憤り怨む者が無いといふのは、全く神に代つて語らしめるヨンドリ棒の力であつたと思ふ。恐らくは遠からず此古風も止むであらうが、是はもと斯ういふ離れ島のみの奇習ではなかつたやうである。越後には山に千年の白狐が住んで居て、年々此夜に出て里人の所行を、憚る所無く批判したといふ話もある。奧羽の片田舍には今でも最も律義なる青年が選ばれて、毎年此役を勤めて居る村が少なくない。それを少童の管理に委ねた地方でも、決して意味無しに彼等の惡態を、黙認して居るわけでは無かつたのである。

　此點も亦自分等の見る所を以てすれば、可なり著しく正月のオシラ神事と似て居る。オシラ遊びの最も華やかな部分、信仰を共にせぬ人々の外から觀て興味を惹く部分は、此神の由來を語らんとする多くの昔話であるが、勿論それを聽いて樂むことのみが家々の祭の目的では無かつた。年の境に立つて來るべき一季の不安を想ひ、又省みて古年の因縁の、暦と共に棄て去ることの出來ぬもの多きを考へる際に、彼等を導いて百姓の正しき路を踏み進ましめようとする教訓も、等しく又家々の神に仰ぐより他は無かつたのである。從うて式を掌る者の手に執る物の上に現れて來る御姿は、即ち此日を豫定して降りたまふ神でなければならなかつたのである。それを物語の中の姫であり名馬であり、又は生を轉じて隱り世と往來した樣々の小鳥であると思ふ樣になつて、オシラの神遊びも亦少しづゝ伎藝化せざるを得なかつた。それが當代の人形芝居などの、もと極めて簡素なる一つ物二つ物の舞から、段々に成長して來た徑路で(322)あつたらうと私は考へて居る。

　

　　　　　　　一〇　御左口神の神付

　

　私は今から二十年餘り前に、石神問答といふ小さな書物を公表して、東日本の村々に祭つて居るシャクジンといふ神樣の、もと石神の音訛であるといふ通説に疑を挿んだことがある。當時の辨證の大半は悔返すべきものであるが、それでも此神がもと奧州のオシラ樣と、共通の起原を有つものでは無いかと想像し得られることだけは、今になつても尚一つの幽かなる燈臺のやうにも感じて居る。莊内方言考に、かの地方のオクナイサマ、即ちオシラ神の由來談として、酒井宮内大輔入封の際に檢地を行ひ、其間竿が實は六尺三寸であつたことを知つて、土人その寛大の�ｺに感喜し、其竿を短かく切つて家々の神に祀つた。それ故に御宮内樣と謂ふのだとある一説は、弘く中央部のシャク神の縁起として説くものと同じである。例へば駿河志料に志太郡上青島の左宮司社、里人はサゴジ・サクジ又はシャクジと稱す。前代に田畠檢地の時祭れる祠なりといひ、或は又尺杖を埋め祭るともいふとある。同國三保の村にも三保神社の攝社として、左久神を里中の森に祀つて居る。安倍郡誌に依れば、今日は杓文字《しやもじ》神社と稱へ、竿神の訛なるべしといふ説がある。往古此村開拓の時、其測量に使用した間竿を祀つたものと傳へて居る。皮膚病に祈願をかけ滿願の時は團子を年の數ほど、又は飯杓子を奉納するといふことである。丸山瓦全君の手紙に依れば、野州足利郡山下村平石の山林中にある御尺神の祠、これも土地丈量の尺棒を埋めて祀るといひ、今は風邪に?る神であるが、やはり杓子を以て報賽とするさうである。常陸稻敷郡木原村の氏神は、公には式内楯縫神社なりと斷定せられ、祭神の所傳以下散々の改訂を受けて居るが、土地の口碑では最初明神出現して、里人に授くるに尺度を以てしたまふ。之を拜受して次々に家を建て邑を爲すに至つたといふことが、明治神社誌料にも存録せられて居る。

(323)　諏訪は御左口神《みさくちかみ》の信仰の最も早く顯はれて居る土地であるが、爰にも略々右に近い傳説を止めて居る。諏訪舊跡志に依れば或説に曰く、此神は以前村々檢地繩入の時、先づ此祠を齋ひ、繩を備へ置きて、しばしありて其處より其繩を用ゐて服《まつろひ》收むとぞ。大方は其村々の鎭守の戌亥に在るべし云々。如何にも此説の通り此地方のオシャク神も、やはり他の府縣の如く一定の地を占めた祠であつて、莊内のオクナイ樣のやうに御姿のまゝで拜んでは居ないが、之は毎囘の祭の折に新たに作つて持運んだといふ舊記があるから、後に土中に埋納して祠を建てたといふ點のみは實事であらう。檢地丈量の傳説が斯くの如く一致して居るのは、或は境の神として祀つて居た爲では無いかとも思ふが、シャクが境のサカだらうといふ私の舊説は、餘りにも臆斷に失して居り、又漢字の笏の字に對比せられる採物のシャクとても、果して是と偶合で無いか否かは明かでは無いのである。併し名稱は何であれ、シャクジの石神で無いことだけはもう今日では疑ひが無く、同時に又東北地方のオシラ神の中には、其形?と傳説とに於て、頗る信州其他の御尺神と近いものがあるからには、必ずしも其一端に神の顔を描き出すを以て、古今不變の特徴と認むるに及ばず、更に進んでは今日の寫實にまで進化した人形舞にも、曾て全然採物の外觀には重きを置かなかつた素朴且つ精神的の方式があつたことを、想像してもよいことになるのである。

　さうすると最後の肝要なる一間題、如何にして人が採物に顔を描き衣を着せ、次第に或神、或神人の容姿擧動を模擬するやうになつたかといふ點を、解説しなければならぬ必要が起つて來る。此現象は我々の近隣民族の、盾に鬼を描き、船に眼球を附け、墓石の臺を龜にし、乃至は刀鉾を青龍が刃を吐く如く結構するのと、同種の心理作用と認むれば不思議は無いが、事が自分たちの祖先に關するものなる故に、今些しく親切に其内面の過程を視察する義務もあり、又今のうちならば假令記録の資料は十分で無くとも、まだ或程度迄は本の心を掬むことは出來る筈である。採物又は手草《たぐさ》は前にも述ぶる如く、其選擇と調製とに關して嚴重な條件があつた。それに遵由して特定の靈地から、特定の方式を以て採取して來たものならば、もうそれだけでも靈の力を發揮するに足りたのであるが、尚多數の群衆と共(324)同して其尊貴を承認し、之を世の常の樹の枝や草の莖と差別せんとするのは、幾分の心元無さが無いでもなかつた。最古の神遊び歌の中にも此篠はいづくの篠ぞと謂ひ、此杖はいづこの杖ぞといふ類の詞を以て、先づ優れたる由緒を高唱することにして居た動機は、言はゞこの僅かなる隙間を補填せんとする努力であつた。世降つて人の性情が複雜になると共に、此必要は益々多くなり、新たなる差別の方法が附け加へられた。佛法が莊嚴を以て大切なる信仰の事業として居た如く、日本でも色々の工藝はこの信仰上の要求に由つて、著しく其發達を促されたのである。

　新たに造られたオシラ樣にシンを入れると謂ひ、若くはセイを附けるといふことは、單なる呪術といふよりも寧ろ秘密なる一種の作業であつたらしいが、是と同じやうな或方法が、亦諏訪の御左口神に就いても行はれて居た。御左口神は其爲に又御作神とも文字に書いて居り、其作法を御社では通例御左口神神付と謂つて居た。延文年間の諏訪繪詞にも既に「御左口神をしたて申」と見えて居る。正月一日の御占に任せて氏人を差定め、其子孫の中婚姻未犯の童男を立てゝ、二月初午以前三十日の日限を點じて、新造の假屋を構へて精進を始む云々とあるのは、即ち此期の終りに於て、當年の御左口神を調製したのである。神を付けるといふ方法は記されたものは無いが、諏訪御符禮乃古書には、神使六人の御左口神に印判三充（アテ？）、神主等の御左口神には印判二充とあるから、神璽を印したことだけは察せられる。又同文の中に、

　　一、御左口神の木は十二月二十四日、大御祭の神主の役として造進申也。御符の紙は神殿より出づ。御左口神配申紙は神長の役也。ソクイは神殿より出づ。御左口神干（ホシ？）申炭も神殿より出づ。

とあるを見れば、其手續も大凡は想像することが出來る。現在は單に一月の十一日に、頭郷の御左口神社へ御符のみを持還つて納めることになつて居るさうだが、元は斯くの如く毎歳新たに造り、しかも前年のものは十二月二十二日に之を本社に携へ來つて、之に由つて次の御頭祭に參與すべき者を卜定したのである。神領各村の御頭社宮祠社なるものは、上代に大神の行在所であつたと謂ひ、又大神と御子神とを鎭齋してあると傳へて、今でも春毎の廻神祭の祭(325)場であるのを見ると、諏訪信仰の中心と認むべき、晝湛泊湛《ひるたゝへとまりたゝへ》の行事と、御左口神神付の神秘とが、深い關係に在つたことは疑ひ得ないのである。

　

　　　　　　　一一　穗に出づる神

　

　諸國の尺神が今は悉く祠の下に埋められて、絶えて古制を傳へざるは學問上の損失である。是と莊内地万のオクナイ樣、若くは他の各地の最も古いオシラ神と、どれ程までの共通があつたかは、私にはまだ解説することが出來ぬが、兎に角に蝦夷のイナウとの類似よりは、今一段と近いものであつたらうと思ふ。諏訪の御左口神なども、永録八年（一五六五）二月の武田家置文には、

　　一、精進屋に於て三十日の精進、御左口神作り立つる。王子胎内の表體なり云々

と見えて居るから、後代には其上に御子神の御貌を描き出すことになつて居たかも知らぬ。しかもそれを最初からの方式と見ることは根據が無い。諏訪の神事の一つの特徴として、神に仕ふる者が白紙を以て顔隱しをする風があつた。其紙には三處に穴があけてあつて、後には段々に眼口鼻と見えるやうになつて居たらしいが、是なども單に假面の發達を推測せしめる資料といふのみで、紙の面が昔からあつたといふ證據にはなり難いのである。

　支那の文物は確に朝廷の式典を感化して居る。土偶木像の製作は彼からも學んだに相違ない。所謂金人鐵人の人形のことは、延喜式の中にも既に見えて居り、陰陽五行の説は亦其趣旨を解釋することも出來たに相違ない。此風が徐々に郡縣を浸潤して、新たに各地の採物の端に人の貌を描かするに至つたことも、全然想像の及ばぬ所では無いが、自然に放任して置いても我々の祖先等は、やがてさうしなければならぬ傾向を持つて居た。彼等の幻しは常に採物の一端に、天降る神の面ざしを見ることが出來たのである。八幡の大神の竹葉の上に立たせたまふといふことは、有名(326)なる言ひ傳へであつた。神が一本薄に宿るといひ、粟穗の上に降るといふ例は數限りも無くあつて、それが歌にもなり又縁起としても語り傳へられた。伊勢の一身田の御田神神事の田植歌は、嘉吉年中（一四四一−一四四四）の作と傳へられるが、

　　　宿はどこで取らうぞ

　　　み山すゝきの穗の上で取らうよ

などゝ歌つて居る。甲州八代郡の田植歌にも、

　　　戀する薄ャどこにある

　　　富士の裾野にたんだ一もと

　　　富士の裾野にたんだ一もと

といふのがあるが、富士は此地方の田人の仰ぎ望む山、即ち天つ神の階立《はしだて》であつたから、戀するといふ語の意味も、土地の人には感が深かつたことであらう。神木の神降臨の座であつたことは、別に自分の細述したものがある。乃ち柿本人丸や梅王子の物語は起つて、花の折枝を執つて舞ひ遊ぶ神態も始まつたのである。しかも信仰の稍々薄らぎ記憶のみ獨り力ある世に入ると、今一段と如實に神の御姿を同胞に示さなければならぬ。日本の諸社に傳ふる上代の木像が、數至つて多く、又多くは立ち動く形を寫して居るのは、其根原が所謂蕃國の神々とちがつて、安坐して法を説くの宗教でなかつたことを意味するかと思ふ。

　今日の人の考へ方からいふと、舞ふと舞はしむるとは二つの事であるが、それでもまだ芝居と人形使ひとの關係は非常に近く、現に役者の所作の中には、却つて人形の型を寫したものが多い。ましてや以前の神事舞の如く、語るは神の聲、歌ふは靈の力と思つて居た時代には、伎藝の中心は常に其エンブレムの上に在り、從うて採物の形を神の姿に近くすると、自然に使ふ人は陰の者になつて、人形が自ら動いて、追々に其作用を分化することになるわけである。(327)奧州のオシラ樣などは、丁度この變化の中程にあつて、殊に我々の囘顧にはよき頼りである。使ふ者が一人で採物が二つの手に限られて居る間は、役々の爲にまだ多くの人形を用意することが出來ぬから、一つの人形が或時は長者をまね、ある時は長者の名馬栴檀栗毛の戀を説いて居た。即ちもとは人形はたゞ語り手であつて、所謂仕方話を以て個々の仕ぐさを示さうとして居たものであつた。それが段々と寫實になると、人形の數は役の數だけ、用意しなければならぬことになり、其上に動きが非常に微細に亙るので、後には古くからあつた祭の日の人形を、別種の系統の如くにも考へるやうになつたのである。併し節供や宮�刀sみやのめ》祭の人形でも、カラクリが無いから動きは粗大であるが、やはり所作もあれば道行もあつた。雛の名殘の小娘たちの姉樣遊びを見てもわかるやうに、表情の缺乏は悉く祭る者の想像を以て之を補うて居たのである。

　中央部の文化から偶然に孤立して、幽かに前代の信仰?態の一部分を保存する各地方の習俗に對して、少しの比較も顧慮も無く、無闇な臆斷を下されることは、それが若干の指導力を持つ人である場合に、殊に我々には堪へ難き苦痛である。單に研究の結果を報告するといふばかりで無く、又假に材料の準備がまだ少しは不足であつても、急ぎ起つてかゝる亂暴を防禦するの必要を感ずるのである。其論法として私の掲げたいことは一つ。風俗も亦世と共に變遷し又進化する。如何なる奇風異俗であつても、それを上代から手つかずに保留せられたものとして、由來を推定することは錯誤である。太平洋や亞弗利加内地の土俗に付いて、白人は?々其錯誤を敢てして失敗したが、それも今は既に改良せられんとして居る。同じ民族の國内の研究について、日本のみまだ其樣な態度が許されて居るのは、歎はしいことゝ言はなければならぬ。私はオシラ樣の研究がまだ完成せず、又今囘は意外な長篇となつた爲に、言ひたいことの多くを省いたが、更に論敵の詰問に遭つて、尚此上の資料を追加して行かうと思ふ。

　

(328)　　　　　人形舞はし雜考

　

一　喜多村氏の畫證録は、今でもまだ一番確かな參考書と認めなければならぬが、その人形舞はしの起原を尋ねるに際して、西宮や淡路に傳はつて居る由緒記が、至つて心細い資料であつて、平たく言へば法螺出鱈目を以て滿ちて居るかの如く、斷定せられた點だけは自分には承服し兼ねる。其理由は二つ、一つには此系統に屬する者の口碑以前に、現在はもう活きた史料が無く、他は文書の斷片の誤謬無しとは斷言し得ないものだけで、しかも其間には未だ我々の解釋を指導する程の統一が無く、第二には丸々根の無い空想からは、是だけ奇拔なる名稱や信仰は出現するわけが無いからである。但し當業者の説明に至つては別物で時世につれ又生活の便宜の爲、わざとでも昔からの言ひ傳へを忘れたり補充したりするから、それを適度に割引して聽く必要はあるであらう。而うして其適度は如何して決するかと言へば、經驗と豐かな常識とを有する多くの同志の、評定に待つの他は無いのである。即ち試みに年來の卑見を提案する所以である。

二　最初に私が一考を乞ひたいのは、人形舞はしの寫實味といふ問題である。舞はすと書くからには人が舞ふ如く、眉を揚げ首を動かし、手の指を折り屈めたりしなければすまぬやうであるが、其樣な機關が人形師に由つて使はれたのは、近世勾欄の伎藝が一地に土着して後のことで、カラクリだのアヤツリだのといふ言葉の新たに行はれたのも、要するにそれが珍奇なる發明であつたからである。旅のエビスカキが門口や路上で舞はして居た間は、人形には足は勿論無く、手も使ふ者の手を用立てたので、其故に手足の働かぬ者を罵つて今でもデクノボウと呼ぶのである。デク(329)は土偶の音訛などといふのは通用せぬ説で、張拔きの技術の輸入せられるまでは、久しく遊女記に所謂百太夫の如く、木を刻んだものを舞はして居たらしく、從つて單に衣服樣のものを着せて居るといふのみで、姿にも顔容にも今風の寫實は無く、寧ろそんな木の棒をフリマハシて居たものに違ひないのである。故に當然に問題は二つになつて、此頃まで我々の見て居たやうな人形芝居の起りと、之を誘導して來た今一つ前の事情とを、別々に考へて見る必要があるのである。淡路と西宮との本家爭ひも、此論點を明らかにしなければ片付けられぬ。操り狂言の發達には西宮は直接に關係しなかつたかも知れぬ。と同時に人形の信仰は、恐らくは淡路に於ては甚だ冷淡であつた。さうして自分などの心を傾けて居るのは、專ら本有の姿と人形を重んぜしめた神の力である故に、勢ひ吉井太郎氏などの研究の方に、多くの注意を拂はずには居られぬのである。

三　木人を舞はすといふ語は、既に傀儡子傳の中にも見えて居る。あの素朴に過ぎたる彫刻物を振廻して、今の人形芝居以上の效果が收められたといふことは、固より近世の鑑賞態度と大に異なるものがあつたからで、鳥羽僧正の畫がをかしかつたり、面から一尺も離して手を横たへるのを、泣いて居ると解して見物が悲しんだりした如く、古風な形式の我々を約束するものは正しくあつたのだが、尚それとは獨立して、曾ては人形其物が、靈ありとして畏服せられて居たことが、別に一種の異常心理を釀成したことも疑ひが無い。即ち西宮末社の道君房百太夫神は、奇怪な名前であるが此問題の鍵であり、之を人形舞はしの始祖なりとする主張も、無意味な作爲とは認めることが出來ぬのである。此祠の中には、童子の人形を安置し、毎年三月の祭の日には、紅白粉を以てきたなげに塗るといひ、或は小兒疱瘡の祈願を掛ける風があつたといふ如き、直接人形芝居とは關係の無い點で、まだ幾つかの考へて見なければならぬ特徴が殘つて居る。それを今日までは一向何でも無い誤解のやうに取扱つて過ぎて來たのであつた。改めて順序を立てゝ其由來を尋ねて見たいと思ふ。

四　最初に遣君房といふ神名の意味であるが、自分等は必ずデクノボウといふ語と關係があらうと思つて居る。併し(330)それにした處が何故にデコと謂ふかはやはり分らぬのだから、結局は當分そつとして置くの他はあるまい。夷まはしがデコを入れてあるく箱をドウコといふのは、今の長火鉢の銅壺の名から移つたとの説に對して、喜多村氏はそれはあべこべだと主張し、千家の茶の湯などの道幸《だうこう》といふ棚こそ、却つて人形使ひの箱の名と形とを眞似たのだと謂つて居るが、それも實は亦確かでは無いと思ふ。少なくとも西宮の道君房の解釋としては、あまり役には立たぬやうである。殊に今昔物語の天王寺の僧道公、紀州南部郷に於て道祖神を助けた話を引いて、道君は即ち道公の記憶ちがひだらうと言つたなどは、幾分か事を好んだ嫌ひがある。僧道公は繪馬の足の所の破損したのを、絲をもて綴つて本の如くしたら、道祖が非常に感謝したといふのみで、彼が人形舞はしの神として祀られる理由は、よほどこじつけても是からは推測し得られぬ。但し此一話なども本來は古い型があつたので、道公といふ名の僧も道の神の因縁から、後々言ひ出したものとするならば、それは又別の論になる。遊女が道祖を祭つたことゝ木の人形を持つてあるいたことは、既に遊女記の本文にもある上に、彼等は明らかに道のキミと名づけられても、少しも差支への無いやうな生活をして居たのであるが、自分はまだ之に由つてデクノボウといふ言葉までを、説明して見ようといふ勇氣は無い。

五　遊女記が所謂夷まはしの元の生活を語るものなることは、恐らく西宮の産所共も之を認めぬわけには行くまい。「南は住吉西は廣田、之を以て徴嬖を祈るの處とす。殊に百太夫に事ふ。道祖神の一名なり云々」とある一節は、彼等の祖先の所行を指したので無い迄も、今ある西宮末社の百太夫が、之と無關係でなかつたといふ論據にはなり得る。遊女が百太夫に事へて居たことは、又梁塵秘抄の四句神歌の中にもある。

　　　あそびの好むもの

　　　雜藝つゞみ小端舟

　　　大傘かざしともとりめ

　　　男のあいくのる（？）百太夫

(331)　この「あいくのる」は「愛祈る」であらうかと想像する。此以前に別に又、

　　　如何に祭れば百太夫

　　　驗無くて

　　　花の都へ還すらん

といふ一章もあつて、男を我處に繋ぎ留める爲に、此神を?つたことが見えて居る故にさう思はれる。そんなら百太夫の名は果して其數が千百に及んだ故に、しか名づけられたものかといふと、注意すべきことは西宮以外の大社にも同じ名の末社があつて、其詞は常に一つであつた。男山八幡の西鳥居外七社の中の百太夫も、本地は不動又は毘沙門と稱し、既に暦應年間の遷宮記に見えて居る。さうして夷殿三郎殿とは相隣して居るのである。賀茂でも太田社の鳥居の北の口に百太夫の社、祇園でも觀應元年の祭禮記事に百太夫社と見えた。圖を見ると南大門の外に、一の鳥居に竝んで其社があつた。恐らくは之をモモタイフと呼ぶべきでは無いと思ふが、實はさういふ言ひ傳へも既に擴がつて居る。西宮では現在どう呼んで居るか知らぬが、他の方々の例の如くに、字音で唱へるのが正しいならば、天神の白太夫が横線一本の不足の爲に、是ばかりが別の神の如く考へられて居るのは理由が無いと思ふ。勿論此方でも道明寺の謠の、

　　　我は天神の御使、名をば誰とか白太夫の、神と申す翁草……

のやうに、之をシラタイフと訓み白髪の翁と想像したことも古からうが、何からそんなことを言ひ始めたかといへば、須磨記とか異本四季物語とかの、心元ない記録ばかりであつて、寧ろ久しく元の言ひ傳への絶えて居たことを語るに過ぎない。口丹波口碑集を見ると、龜岡附近の幾つかの神社にも、それ／”＼參道の入口に百太夫社と稱する末社があつて、猿田彦といひ乳を?り、或は又泥土の細工のことゝいひ、白太夫の誤りだとも謂つて居る。熱田の源太夫藤太夫を始として、從神を太夫といふは昔からのことで、それが一方には伎藝に携はる者、又或種の女性の稱呼としても、(332)保存せられて居たことを考へるならば、假令西宮の只一所にもせよ、其名に隨伴して若干の變つた行事職業の殘つて居たことは、可なり大切なる信仰史の史料であつて、解しにくいが故に顧みるに足らずとした今迄の學者の態度は、非難してよいものであらうと思ふ。

六　それから社殿の中に人形を安置するといふこと、是についてもまだ學者の比較調査が進んで居ない。是を耶蘇教徒などが速斷する偶像禮拜の一つの例とするには、一番都合の惡からうと思ふ點は、其像の數の非常に多い場合が往々にしてあることである。早川孝太郎君の飛島圖誌には、月座神社の神殿の脇に起座男女の木體三十幾つが、箱の中に藏められて年々出して算へるたびに其數に異同があるなどゝ言つたことを記してある。飛騨の阿太由多神社の神寶木像も大抵同じ程であつて、是も大唐櫃の中に納めてあつた。年代製作も一樣ならず、或ものは至つて粗造であつた。固より御神體とはいふことの出來ぬものであつた。此事は鹽尻などにも夙に注意して、雛人形や幸神の像なども同じ系統のものらしいと述べて居る。高橋健自氏の大和國多神社の神像に關する考證は、考古界五編二號に載せられたことがあるが、其數は七十五?、其内四つを神武天皇御父子と稱して、今は各殿の正面に安置してあるが、それは何れも女體であつた。尤も別に男性の姿もあり又坐像の方が多いけれども、中には左の片足で立つて、頗る滑稽なる面貌をして舞つて居る像もあつた。即ち其用途は必ず別にあつたのである。近世の慣習で之と考へ合されるのは、仙臺のどこかであつたと記憶する。社殿に棚があつて土燒の人形狐馬などを幾つとも無く納めてある例もあつた。東京西郊から相州甲州の山村にかけては、路傍の祠の中に雛人形の古く損じたものを澤山に詰め込んで置く風がある。是などは神送りであつて、自然の朽敗に任せ、海川に流し野の端に送るのと心持はかはらず、つまりは利用し終つた人形を、ほんの粗末にせぬといふ迄に、斯うして置いたに過ぎぬのである。是がたゞ一體である場合に、佛道の作法に倣つて、歸依禮拜する者が後にはあつたにしても、それを本來の信仰と推斷することは出來ぬ場合が多いのである。

七　即ち社殿に人形を置くに至つた原因が、少なくとも今一つはあつたので、西宮の道君房などは、今も人形つかひ(333)の祖神と傳へられる爲に、是亦若干の光を我々の問題に投げてくれるのである。第二に注意せられてよいことは其人形の在りどころ、即ち待遇といふことである。是も京近くである故に夙く世に知られて居るが、山崎離宮八幡の細男と稱する二つの人形などは、神殿左右の妻戸の上から、長い手を突出して居る、冠ばかりを着た裸形の男子で、至つて粗造なる板製であつた。細男はホソヲトコとも土地では謂ふが、普通にはサイノヲ又はセイノウで、才男青嚢などの文字も宛てゝある。宇佐阿蘇の如き九州の大社、中央では大和の春日の御祭にも出るが、多くは人が此舞を演ずるに反して、此社の祭式のみは古くから人形を用ゐた。即ち人形を舞はして之を武内明神高良明神と謂つて居たのである。是は神御幸の行列の一つ物といふ馬上の兒の役を、或社では人が勤め或社では人形を出したのと同じやうに、何か互ひに代位し得る理由があつたので、一方を本式他を略式と簡單にも決し難い。八幡の信仰に於て之と近いものは、豐後の賀來神社で今は御神體といふ所の粗末なる人形である。此社は昔から柞原八幡の從神で、柞原では之を善神王と稱し、賀來では武内宿禰命と謂つて居る。常は本社に出でゝ仕へ、本社の祭に先だつこと數日、八月朔日から十一日間、還つて來て此方に祭があつた。柞原では三十三年に一度、社殿を改築する習はしであるが、その第一の材木を以て、毎回賀來の善神王の神像を作ることになつて居た。いと／＼假そめの製作で頭ばかりしか無く、常は柞原本社の神殿の柱に引掛けて置くこと、離宮八幡の細男などの如く、祭の時ばかり迎へては來るが、それも馬上の神官が手に捧げて行道したのである。男山其他の末社の百太夫も、或はもと此系統の從神であつたかも知れず、西宮の同名の杜の人形も、亦曾ては此方法を以て神事に參與したのが、やがては特殊の伎藝者を作り出した原因であつたかも知れぬ。人形の形體の完備は案外に近代のことであつた。少なくとも中古の傀儡が舞はして居たといふ木人は、現在道君房の社殿にあるものよりも、遙かに山崎離宮や豐後の賀來に在るものに近かつたといふことだけは疑はれぬ。

　

　（附記）　この一文は、小澤愛圀氏の人形舞はし起原に關する講演を聽いて、即座に提出した反對の意見に、後に若(334)干の文獻資料を附加し、その講演の筆記の末に、續載せられんことを期して起稿したものであつた。ところが何か故障の爲に、小澤氏の一篇が出なかつたので、その當時から既に論旨のはつきりとせぬ憾みがあつた。もし保存をするならば、やはりこの「人形とオシラ神」の後に、連ねて置くより他は無いのである。小澤君の研究は、其後立派な論文集が出版せられて、いつでも見ることが出來るのみならず、當時かなり大きな印象を學界に與へて居るに對して、私が人形藝能の根源を信仰生活の中に認め、ことにオシラ樣の行事慣習を以て、その過渡の段階を標識する一種のウイトネスと見ようとした意見は、この不完全なる一短文に依らなければ、之を世に留むる途が無かつたのである。いはゆる百太夫神像の性質に就いては、其後の二十數年間にも、まだ別途の研究は生れて居らず、しかも現在の自分の資料知識はすでに此文を草した日よりも退歩して、是れ以上に詳論評説することはできなくなつてしまつた。

　

(335)　　　　　鉤占から兒童遊戯へ

　

　　　　　　　　　　一

　

　是も私のオシラ神考の續きである。オシラサマの異名は奧州にも數多く、岩手縣の海岸には之をカギボトケと呼ぶ土地があり、岩鷲山麓の村に於ては、之をベロベロノカギとも謂つて居ることは、佐々木喜善君が東北文化研究（一ノ三、二ノ三）にも報告して居るが、同じ報告者はそれよりも更に十年餘り前、「土俗と傳説」といふ雜誌（一ノ一）へ、もつと具體的に土地の人々の談話を採録して居るのである。近年は普通にベロベロノカギと、オシラサマとは別な物の如く考へられて居る。一方は今は一種の諧謔として、殆と童兒にしか用ゐられぬに反して、他の一方にも若干の遊戯味が有るとは云ひながら、兎に角老人婦女が今も信じて其言を聽かうとしてゐるからである。併し是は現存の長壽者が尚記憶して居るほどの新らしい變化で、以前はオシラ神に依つて山中の進路を決し、もしくは死人や胞衣の埋め處を占定するやうな重要な場合にも、此棒を兩手に揉み廻して、その止まり示す方角を以て神意を卜知したことは、やはり子供遊びのベロベロノカギと同じ作法であつた。或は獵人の秘傳の卷物の中にも、山に立つ者の缺くべからざる七種の用具として、ヲコゼの魚や五月節供の蓬菖蒲と共に、此オシラサマを列記し、「狩の門出には、オシラサマを手に持ちて拜むぺし。その向きたる方角必ず獲物あり。口傳」といふ文句の載せられて居るものがあつた。だからこの二つを一つのものゝ名と見たのも相應の理由がある。假に今日カギボトケの名前を使用する地域は弘からずとも、(336)其由來は考へて見る價値があると思ふ。私は必ずしも個々の地方的稱呼の解説によつて、オシラ神の本質を明かにし得と信ずる者で無いが、假に此名がオシラサマの名と共に、中世以後に付與せられたものだとしても、其實質たる「枝を廻して方角を卜定する習慣」だけは、恐らくそれよりも古くからあつたらうと信じて居るのである。

　オシラサマの神體が、直接卜占の爲に使用せられなくなつた原因は、イタコが珠數占を習得して之を盛んに行ふやうになつた爲であつたらしい。今日に於ても家々のオシラ神を、子女の手で遊ばせる場合には揉み廻すといふことだが、盲の巫女が祭を管理した時にも、以前は亦同じ事をして占なひをした筈である。津輕地方の山民の山言葉の中には、イタコをヘロキと謂つた例もある（民俗學二ノ二）。今でも必ずしも珠數は用ゐず、土地によつては此ヘロキを廻して居るのかも知れぬ。何にもせよ珠數占の東北の地に行はれるやうになつたのは、座頭その他の八卦と同樣に、中央から學び取つた技術であることは、今に文獻に據つて證出し得ることゝ思つて居るが、イタコの職分は恐らくはそれよりも古かつた。珠數を用ゐる方が新らしく複雜で又物々しかつた故に、口傳を以て專門の業を支持するに易く、自然に簡單なる在來の方法を、子供らしいものにしてしまつたので、それが同時に又神は家に在り、祭る者は外から迎へて來るといふやうな、他には類の無い奇異なる慣行を發生せしめたものかとも考へられる。

　

　　　　　　　　　　二

　

　それよりも尚一段と有力なる理由には、オシラ神の姿が追々と人形化してしまつて、之を占なひに用ゐることが、六つかしくなつて來たことを擧げなければなるまい。毎年一枚づゝの新しい布片を包み添へて、章魚の頭のやう美形になつたものは、假に結び目や鈴の付け處が定まつて居ても、之を廻して列座の者に、明かに後前を知らしめることは難い。それで無くとも顔の形が具はると、最初から注意が之に集まつて、無心に廻すといふことが少しづゝ困難にもなつたであらうし、又毎年同じ御神體を取出して遊ばせて居ると、自然に片重りの癖のやうなものが何人にも氣付(337)かれる事になつて、幾分か其啓示を疑ふ傾きも生じたであらう。それに人間の疑問も段々に綿密なものになると、單なる方角の指定のみでは、神意を判斷することの出來ぬ場合も現れて、少なくとも此仲介を職分とする者だけは、今までの方式を見棄てなければならなかつたかとも想像せられ、何れにしてもオシラ神信仰の一要素であつた占なひの方法が、ちやうどこの工藝の新たに起つた頃を境に、著しい變化を見たといふことはほゞ明かであり、しかも其時代がさまで遠くない爲に、名前も樣式も新舊の二つが、幽かながら今に併存して居たらしいのである。

　今日諸國の兒童によつて玩ばれるベロベロノカギと、オシラ神の一名であるカギボトケとの一番大きな相違は、後者は古いものが永く用ゐられて居るに反して、前者が常に其場限りの、掛け流しのものであつた點である。それで私達の大切な問題になるのは、オシラサマの方にも曾ては祭の度毎に、又は信者が或疑惑を決せんと欲する際に臨んで、自ら之を作る習はしがあつたか無かつたかといふことである。勿論古い木片の特に靈ありと感じたものを、燒きも流しもせずに永く珍藏して置かうといふ慣行が無かつたなら、一朝に人形彫刻の技術が發達したとても、之を殘さうとは考付かなかつたであらうが、少なくとも南部領以北の地に於て、今日傳はつて居るものは皆比較的念入りの製作品である。奧羽のオシラ神が最初から此通りであつたわけでも無く、又樹の切れを手に執つて舞ひ且つ語る行事が、之に伴なはれて始めて興つたのでも無い以上は、簡單粗造のものがどうしても早く失はれ易く、物が精巧であれば幾分か保存の慾が強くなることは、我々の雛人形なども同じであつたことゝ思ふ。上閉伊、氣仙の兩郡に於ける山本鹿洲君の戸別調査は（東北文化研究二ノ三）、我々にとつては何よりも貴重な記録であるが、其中には延寶五年（一六七七年）の銘記あるものが一かしらある外に、同君は更にオセンダク即ち神衣の染や柄から鑑定して、江戸の初期或はそれ以前の作とも認むべきものがあると云つて居る。是が當つて居るならば、二者の袂を別つたのは既に足利時代のことゝなる樣だが、歴史は必ずしも山脈の水を分つ如く、さう歴史家の注文通りには劃期して居なかつたらう。現に南部の仙臺領では、今も尚顔を描かざるオシラサマが有り、同じく南部の方でも專門家の鑿の痕に成るものと、可なり(338)拙劣に眞似をした素人細工とが、入りまじつて傳はつて居るのである。

　そこで行く／＼は此工藝の段階と、其巧拙の兩端の外に繋がつて居る特徴とを、注意して比較して見なければならぬことになるのだが、幸ひに江戸や京都の技術からは、學ばなかつたらうと思ふものが奧州にはまだ殘つて居る。たとへば山本氏がビリケン型などゝいふ頭の細い尖り、是は烏帽子を理解し得ずして寫しそこなつたといふよりも、或は烏帽子頭を普通にした原因であつたかも知れない。馬頭の男神も出現する理由は他に有つたにしても、それが今あるやうな形を取るに至つたのは、やはり以前に鉤の木を用ゐて居た名殘らしく、又その馬の向いた方によつて、方向を決したといふ話が「土俗と傳説」にも見えて居るのである。とにかくに習俗行事は、時代と共に移り改まるべきものであつた。オシラ神事相の區々たる變化は、一應はそれを出來るだけ古い?態に復原した上で無いと、さう手輕に由來を斷定することは出來ず、しかも其復原は必ずしも至難の業では無いやうに思はれる。

　

　　　　　　　　　　三

　

　今日謂ふ所のベロベロノカギは、何れの地方に於ても主として小兒たちの管理に歸し、又滑稽なことには屁の犯人の發見以外に、殆と使用せられて居らぬ土地も多いらしい。現在知られて居るものを片端から擧げて見ると、青森縣八戸市の例は、三戸郡誌第四編の童詞に、

　　　ベロベロウ、　カゲロ

　　　親でも子でも

　　　屁ひつた方さ、きろつと向け

　此文句を唱へるのは屁の場合には限らず、多くの子供の中から一人を選出する時に唱へたとあるが、たとへば鬼事の鬼をきめる爲にも、やはり屁ひつた方さ云々と謂つたのかどうか。又普通は棒の先の曲つたもの、若くは紙撚の端(339)を曲げたものを廻し、正月だとミヅ木の枝を鉤?に折つたものを、兩手で揉み廻したが、元は棒のさきにからめ附けたからみ飴を口中に入れ、それを揉みながら唱へたものだとも記して居るが、果して飴の方が古くて初春の年木の枝を折つて用ゐたのが後だと言へるかどうか。もう一度確かめて見る必要があると思ふ。盛岡市の一例は、此頃の「方言と土俗」（一ノ七）に、玩具の舌出し三番叟を弄びながら唱へる文句だと報告して居るが、是も前の「からみ飴」と別系統のものでは無い。

　　　ベーロベロー、　ベーロベロー

　　　ベーロベローの神は

　　　とうだい神で

　　　屁ひつた方さ、きろつと向け

　遠野の地方で用ゐられたものは、前に引用した佐々木君の文にも見えて居るが、此方は、

　　　なむさいむさい（或はくさい）

　　　ベロベロの鉤は

　　　とうたい鉤で

　　　誰やひつた、かれやひつた

　　　ひつた者にちよつちよ向け

といふので、今一層明かになつて居る。即ち最初に靈あるものを念じ又は喚び掛け、次に神�ｺを讃へ、終りに參加者一同の要望を述べることは、至つて簡單ながらも先づは呪言の方式を完備して居るものと言つて可い。是を屁の事件の爲に始めて發案せられたものとは、見ることが出來ないのである。

　此ベロベロノカギが又氣仙都にも有つたことは、田鎖直三氏の遺稿「氣仙方言」にも見えて居るが、唯「ベーロノ(340)カミ、舌の神、紙撚にて尖を曲げて作る」とあるだけで、其目的の何に在つたかを記してない。ベロは如何にも舌のことであらう。其方言はずつと關東平野まで續き、西ではベロベロと嘗めるなどいふ所を、此方ではベロベロと謂つて居る。從つて以前の屁占なひの唱へごとが、今はからみ飴をしやぶり又は舌出し三番叟の玩具をもて遊ぶときの、童詞になつて居たとても不思議は無い。それよりも解説を要し、又是から氣をつけて視なければならぬのは、鉤の木の執物のことを、ベロベロを以て呼ぶに至つた事情であつた。其名が奧羽以外にも尚弘く、同じく此童戯と共に行はれて居るといふことは、オシラ神を東北特有のものゝ如く解する人の、何とか言はなければならぬ點であると思ふ。

　捜せばまだ類例は多く獲られると思ふが、先づ越後南蒲原郡庄川村のものは、東北文化研究（二ノ二）、に田中良三氏が報告して居る。小兒が戯れに小さな棒の先を鉤形に折つて、次の詞を唱へて占なひをするとある。

　　　ベロベロカメロ

　　　尊といカメロ

　　　屁こいた方へちやつと向け

　次には高橋勝利君の栃木縣芳賀郡童謠集に、惡口謠の一つとして次のやうな文句を載せてある。

　　　ペロペロさん

　　　ゆんべ寢小便たれたのア

　　　どなたでござる

　　　恥かしながら誰さんでござる

　此にベロベロといふのは鉤のある小さな木の枝だと註せられ、それを持つてどうするかといふことは説明せられて居ないが、恐らくは屁から又一轉した一種の遊戯であつて、之を謂ふときにもやはり其枝をくる／＼と廻したのであらう。さうで無ければ別に此名を負うた占法が殘つて居るのか。是ももう一度報告者に就いて尋ねて見たい。千葉縣(341)の例は内田邦彦氏が、早く「土俗と傳説」（一ノ二）に登録せられたものがある。場處は同君の住地長生郡二宮本郷村、小兒等例の占なひの折にはとあるのみで、是も詳しいことまでは述べて無いが、文句は越後のものとも稍々似て居る。

　　　ベロロ、　カベロ

　　　正直神で

　　　たが屁をひつた

　　　ひつた方へつん向け

　此カベロも越後のカメロも、元來は南部と同樣にベロベロノカミハと謂つて居たらしい。それが、餘りにも神と喚ぶに似つかはしくなくなつて、次第に唱へごとの神秘の中に、組込まれてしまつたものと私は考へる。

　

　　　　　　　　　　四

　

　名稱は假に根源の説明にはならぬまでも、少なくともこの慣習の經過を探らしめる暗示にはなり得る。一つの假定は樹の鉤によつて、鉤占《かぎうら》を行ふ時に、その執物の上端を術者の口の前に、持つて來て廻す作法があつた爲に、之をベロベロと名づけたかといふことである。是はオシラ神を遊ばせる巫女の擧動の觀察から、行く／＼立證し得られる臆説の一つで、もし或地方のイタコが、兩手を乳のあたりに揚げ、オシラサマの頭に口を附ける樣にして、祈念し且つ揉みまはすやうな型をするならば、此推測は確かになるのだが、無いともあるともまだ自分は斷言が出來ない。今後もう一層注意をして視て居るの他は無い。奧州の小兒の屁の占なひには、少なくとも鉤の木の頭を嘗めて居たやうである。さうで無かつたら少なくとも三戸郡誌の、搦み飴の説明は出て來なかつたらう。

　鉤で屁の犯人を見つける童戯は、西部日本にも尚行はれて居る。唯其名をベロベロと謂はぬ爲に、舌とどういふ關係があつたかを想像し得ぬだけである。たとへば愛媛縣喜多郡などでは、曲尺の形をした木片を、兩手の掌で廻して(342)次の詞を唱へ、其文句の終つたとき鉤の先の向いて居る方を屁元と定めると、横田傳松氏が郷土研究（二ノ八）に報じて居る。

　　　庇へりカノド

　　　屁ひつた方へちよつと向け

　此遊戯を屁占なひといふとあるが、或は又文句の始によつてヘヘリカノドとも謂つたのでは無いか。山口麻太郎君の壹岐島方言集を見ると、かの島にもヘヒリガンドといふものがあつて、放屁者を占なふ子供の玩具とある。木でも竹でも折曲げて矩形と爲し、目を閉ぢて手にて廻し、

　　　ヘヒリガンド、　ヒリガンド

　　　ひつた者へ打ち向けせ

と唱へる。さうして鉤の向いた方角に居る者を放屁者と認めるといふことである。カノドもガンドも元の語は多分一つで、共に斯ういふ木竹の折曲げたものを、カネドノと喚びかけたのかと思はれる。大工の曲尺をカネジャクと謂ふなども、金屬で作つたからカネといふと解せられて居るが（言海）、屋號や家じるしにも矩形をカネと謂つて居るから、或は銕使用前から鉤をカネといふ日本語があつたので、それにはもう少し古い意味、たとへはカナシに近い感覺などがあつたのでは無いかと思ふ。

　内田醫學士は千葉縣の報告の序に、日向の延岡にも、

　　　カネジョ、　カネジョ

　　　誰の方を向くか云々

といふ唱へごとの有ることを述べられた。それが何事を指示したかは、別にかの土地の人に尋ねて見たいと思ふが、何ジョは九州ではやゝ尊敬する女性への稱呼であつた。單に木竹の切れを以て占なふといふだけで無く、それを人の(343)やうに喚びかけて問ひ且つ求むるのが、伊豫や壹岐とも共通した特徴であつたのである。

　南方隨筆（四一五頁）に掲げられて居る紀州田邊町の以前の例は、少しばかり作法が他の府縣とは違つて居る。是は酒席の興とおぼしく、一人が扇か何か長いものを兩手に持ち、之をふり鼓の如く捩轉しながら、

　　　ベロベロの神樣は

　　　正直な神樣で

　　　おさゝの方へ面向ける、面向ける

と唱へつゝ、其詞の終ると共に座中の一人を指さし、別に一人の豫て手巾を以て目を縛して居る者をして、その指さした人の名を言ひ當てしめる。其名が當れば指された人一杯飲み、且つ次に目を覆うて言ひ中てる役になるとある。是は察するにこの遊戯法の一つの改良であつた。自分が幼時播州の故郷で二三回も目撃したのは、文句は忘れたが廻す人自ら目を覆ひ、且つ屁占なひ同樣に箸などの尖を折曲げたものを用ゐて、その指す處の人に飲ましめる法令であつた故に、頗る下戸をして當惑せしめたやうに記憶する。之を目明きが任意に指してたゞ名を當てさせるだけとすれば、迷惑すべき者は指さず中てず、又豫め打合せて、酒豪等を醉はしめることも出來るわけである。

　此場合には限らず、斯ういふ遊戯は既に酒間の座興となり、又は小兒の嬉笑の料となつて後も、尚遠くから流行して來ぬとも限らぬが、少なくとも源が無くして、後に此爲ばかりに發明せられたのであつたら、是ほどの弘い分布と變化とは見られなかつたらう。南部の八戸から壹岐の島まで、渡つてあるくには時間もかゝつた筈である。殊にカギボトケの眞面目な信仰と、ベロベロカギコの童戯との間に、是だけの接近を認めた者は、一方が土着定住の地方的行事であり、他の一方は轉傳して國の端まで赴いたといふことを、同時に主張することは出來なからうと思ふ。それで私は更にもう一歩を進めて、鉤で占なひをして居た他の幾つかの例を、見つけて比較して見ようとするのである。

　

(344)　　　　　　　　　　五

　

　紙撚を鉤占に使用することは、餘りにも簡略な間に合せのやうで、是だけは或は遊戯に化した後に、人が考へ付いた便法か、又は全然別起原のものゝやうに、考へる人が無いとも限らぬが、實際は既に眞面目なる行法の時から用ゐられて居たのである。たとへば早川君の「花祭」（後編五四頁）には、神樂の重い儀式の一つなるサウカイホガヒ（酒ほがひ）に於て、紙撚の尖に酒を浸して左右の胸に注ぎかけ、又は扇の面に移しつゝ、唱へるといふ歌の言葉を録してある。長塚節氏の小説「土」は、下相西北隅の農村生活の寫生として有名であるが、其中にも口寄巫が之を以て手向の水を注ぎつゝ、「白紙《しらかみ》たより水たより、紙撚《こより》たよりに云々」といふ詞を唱へたといふことが記してある。この二つの行事には、普通は共に木の小枝が用ゐられるのであるが、此場合は決してそれが得にくい故に、紙を以て代用したのでは無く、寧ろ紙類がたゞの家には乏しく珍らしい品物である爲に、之を用ゐて一段の精神的效果があつたもので、此點は御幣のカイダレが、いつの間にか殆と皆紙製になつたのと同じく、既に信仰の活きて居た時代に、始まつて居た變化であると思ふ。

　紙の御幣の卜方に使用せられた例も幾通りかあるのだが、今までは注意する者が少なかつた。前に公表した私のトリモノ説、即ち御幣もオシラ神も根原は一つであらうといふ意見が、幸ひに問題として學者に省みられるやうになれば、自然にもう少し湛念な比較と記述が始まるであらう。平田大人の所謂俗神道の方には、今でも人が御幣の動き方を、非常な熱情を以て注視する習はしは殘つて居る。近年の神職たちには、御幣を無形の塵拂ひとしか解しない人もあるか知らぬが、中座の童子などの手に持つて睡る御幣は、その微々たる搖動が靈の出現を語り、その側傾は?々方角の啓示であつた。村々の神社の古式の中にも、來年の頭屋を決定する目的に、多くの人の名を書いた紙片を筥に入れ、それを御幣を以て掻きまはして、其端に附いて上つて來た一枚を讀み上げ、之を神の指定と見る例も稀では無い。

(345)　農家小正月の朝の粥掻棒から、梓の打鳴らす白木小弓に至るまで、あらゆる古今の執物の類には、悉く卜占の具に供せられた痕跡は有るので、是のみを取立てゝ言ふ必要も無いのだが、唯其形?の變化して行くにつれて、方法も亦一つのものを追ふ能はず、或ものは複雜にして永く傳へ難く、他の或ものは簡便なるが爲に久しく行はれて、末には兒童の遊戯にまで零落しつゝ、今日なほ殘つたものもあるので、零落とは言ひながらも歴史の學問の立場から見れば、屁の發見は同時に又非常に大切なる知識の發見でもあつた。是が無かつたならばオシラ神の由來などは、此先まだどれ程色々の臆説によつて、累はされるか知れなかつたのである。

　

　　　　　　　　　　六

　

　元來鉤の木はその形から見ると、トリモノの中でも最も原始的なものゝ一つでなければならぬのだが、之を用ゐて行ふ占法には案外の變化があつた。勿論その一つは古く、他のものは次に起つたといふことはあらうけれども、それは今日のところまだ安全に順序を推測し得ない。道の傍の祠や塚に特定の木を栽ゑ、それが關東其他の弘い地域に於てツゲといふ木であつたこと、ツゲの木の特徴は遠く横枝をさして、恰も方角を告げ教へるやうであつたことなどを考へると、或は枝を捩轉して其鉤の尖の向ふ所を視る方が、最初からの方式であつたのでは無いかと思ふが、是と同時に鍵掛といふ信仰も弘く又久しいものであつた。さうして鳥居や大岩の上へ、小石を投げる石占の一種とも、密接な關係を持つて居るのである。柴立もしくは花立と名づけて、旅人が必ず岐を爲す樹の枝を、手向けて行き過ぎたといふ靈地は諸方にあるが、是が卜法であつたといふ確かな證跡を存するものは、是も亦奧羽地方であつた。菅江眞澄の遊覽記の中には、其記事が最も豐富である。たとへば下北半島の終端佐井村長後の箭越八幡では、二の鳥居の横木に木の枝を投げ掛けてあつた。是は男女懸想する者の願ひごとで、「櫻の大枝の花なるをも掛けたり」とあつて其圖を描いて居る。津輕の方でも淺蟲の温泉に近い土屋浦に、又一箇處の鍵懸阪があつた。美しい寫生圖に伴なうて次のや(346)うな記事がある。

　　木の一もと立てるに、木の鍵を懸けたり。懸想したる人あれば其人を心に思ひて、妹背結ぶの神を折りて、もぎ木の枝をかぎとして投げ遣るに、ふと打懸けたらん者は思ひかなひ、二たび三度投げやれどえ懸けざれば、そが願ひの空しかりけるとなん。陸奧には處々にありて、岩の上に小石打ちあげたるも同じためしとか。

とある。秋田領でも同じ慣習は多くの山の麓や村境に於て觀察せられた。それを列記することは煩はしいが、もう一つだけ一般的の記事を引用すると、「月の出羽路」卷一、仙北郡荒川村｜面日《おもにち》の條に、

　　杣山賤等、山神に手向すとて、もぎ木の枝を鳥居又は松杉の枝にあまた掛けたり。鳥居に打掛くべきなれど、低ければ木の枝にも柴の?《また》を投げかくる也。こは鍵掛《かんかけ》或は願掛など謂ひて、奧羽の山々は、神｜坐《ま》さでも山のたをり、岑峠小阪の木に、柴打して手向くる習ひ也。男女懸想する者一度にて投掛くれば願ひかなふとて喜びて通る。遠投、石占、鍵掛などは、人見ざる間に手向くるが多しといへり。

とある。乃ち此行事をシバウチと稱し、又はカンカケと謂つて居たので、其カンカケといふ地名は蝦夷地の南部海岸にも往々にして有ると謂つて居る。モギキといふ語も方言であるが、其語原はまだ明かでない。たゞ中古の運書に亂杭逆茂木などといふモギと一つで、元來は枝の分れた木といふことであり、折放すといふ意味のモグとは關係が無ささうに思はれる。

　古くは熊野の九十九王子の中に、日高都原谷の鍵掛王子があつた。是も俗用のまゝに鍵の字を書いて居るが、鍵とは直接に縁が無く、引掛ける鉤の木であつたらうと思ふ。讃州小豆島の寒霞渓なども、此字を宛てたのは好事の文人の近い頃の所業で、起りは亦同じ鉤掛であつたらしい。依田百川の書いた紀行などには、まだ懸鉤といふ語を用ゐて居る。カギカケを南北共同にカンカケと呼んだなどは、言語の上からも考へさせられる興味ある事實である。折角斯うして古い生活の痕の遺つて居るのを、壞して顧みない風流はいやなものだ。

　

(347)　　　　　　　　　　七

　

　大日本老樹名木誌を見ると、丹波北桑田郡平屋村深見の佐賀山には、鉤掛櫻と名づくる老木があつた。其名の由來は此山に入る者、種々の鉤を作つて此木に掛け、安全を祈る習はしがあるからだと謂つて居る。?りと占なひとは、日本では其境が甚だ接して居た。支那で發達した八卦などゝは違つて、我々の祖先が卜方の意の如く表はれるのを神に期待したことは、既に懸想をしてからモギ木を投げ上げたのを見ても知れる。公平の判斷といふ以上に、恩惠の特に求むる者に厚からんことを願うたのである。だから又間違ひ無く鉤の懸けられる神木も出來たのである。高田十郎君の大和年中行事一覽に、同圀山邊郡東里村あたりの民家で、舊正月七日の曉天、前夜作つて置いたウツギの木の鉤を、家内の男子の數だけ持參して、山の神さんに奉納する。早いほどよいとして居るとある。同郡波多野村などでは、此前夜を何故かカヂヤと稱し、合歡木を以て農具一切の模型を作り、やはり翌早朝は家の男子の數だけ、つゝみ膳になぞらへた小石の包を作つて、この二通りの物を木の鉤に掛けて、それを曳きながら山の神に參拜するさうである。

　木で農具の模型を作るといふことは、自分には非常に意味深く考へられる。といふわけは我々の農具そのものが、本來は亦一本の木の鉤に過ぎなかつたからである。鍬や鋤先が銕を以て製作せられるやうになつてからも、其木部は必ず一續きのものであつた。即ち現在のやうに柄は柄、フロはフロと別々の木を組合せたので無く、手頃の樹の枝を幹の一角と共に伐り取つて、くさびで留める必要の無い木の鍬を作り、其尖へ金屬を嵌めるだけであつた。柄の角度は即ち樹の枝の角度から選定したものであつた。鉤の木の靈異が、農具の構造を斯くの如くならしめたか、はた又前者の信仰は農業と共に大に盛んになつたか。それは容易に決し難いが、私は恐らく前の方であらうと思つて居る。即ち鉤の形をした樹の枝を以て、土は掘るべきものと思つて居たことが、鍬の構造や形を牽制して居たものと思ふのである。今から二百年ほど前に鍬神と稱して、伊勢を出發して二筋の官道を、東に向つて進んで行つた信仰運動のあつ(348)たことは、鹽尻其他の多くの書に記録せられて居る。村々の人は其神輿を遞送して、東海道の方は駿遠の境あたりで止まつたが、仲仙道に於ては碓水嶺を超え、上州の安中あたりまでも來たといふことであつた。伊勢の神宮では更に關與せられなかつたといふが、しかも鍬の祭といふのはその古くからの重要なる神事であつた。それが稍々異なる形をとつて、久しく民間には潜んで居たのである。奧州各地の白鍬祭を始めとして、鍬を中心とした行事は折々あるが、それは單に此農具を以て農作の幸福を代表させたゞけで無く、更に其形?の上に今一段と人の尊信を繋ぐ力が認められて居たのであらうと思ふ。是と同じ關係は又家々の火の神に就いても認められる。今の自在鍵の普及する以前には、鉤はたゞ簡單なる山の樹の枝附きであつたが、是に敬稱を添へずには呼ぶ者が無い位に、大切に取扱はれ又謹慎して製作せられて居た。ヒホドが家の神の神壇であつたやうに、カギドノは即ち其神依木であつた。之をカギノハナと唱へて居る土地も多いのを見ると、靈なる力は專ら其突端の、自然の屈曲に在りと考へられて居たらしいのである。だから私たちが推測して居る通り、果して人形化以前の東北のオシラサマが、枝と續いた木の股の鉤であつたならば、それと家の神、火の信仰との關係は、アイヌの中に求める前に、先づ御互ひの家の爐の邊を探さなければならなかつたのである。さうして此推測の當れりや否やは、試驗する途が無いのでは無い。オシラ神が、最初自然の木の叉を用ゐて居たものならば、その上下は、普通の木像などゝは逆に、本を上にし末を下にしてなければならぬ。さうしないと鉤を作ることが出來ないからである。頭に人の面を刻むやうになつたからとても、全部で無いまでも逆木のものが多かるべき筈である。私の説の正しくないか否かは、行く／＼此點を檢しても之を決することが出來ようと思ふ。強ひて證據の得られさうも無い方を向いて、水掛論を試みようとするのでは無い。

　

　　　　　　　　　　八

　

　鉤を一家の男の數だけ作つて山の神に納めるといふことも、私には大切なる研究の鍵であるやうに思へるが、今は(349)まだ他の地方の例を知らぬ。三村竹清君の伊勢比事記には、多分津の町での見聞と思ふが、正月門松へ家内の人數だけ榊の枝を以て鉤を作つて掛けて置く。是を山神の祭の日、注連飾りを燒く時に持出して、この鉤を以て注連飾りを引合ふ。其折の唱へ言は、

　　　山の神のさんげんごんげんヨオイヨオイ

　　　も一つ引出せヨオイヨオイ

　それから火をかけて其火にて餅を燒き、之を夏痩せぬまじなひとするといふ點は、他の地方の三毬打《さぎちやう》も同じである。神社の木などは平生は指もさゝぬやうにして居るのに、此鉤ばかりは神社の榊を伐つて作ることにして居たといふ。三重縣は一體に山神の祭に異色の多い地方で、北部各村に行はるゝ所謂鉤曳神事は古くは本朝國語か何かにも見えて居るが、それが近年までなほ續いて居たことは、雜誌「民族」（一ノ三）にも森川治郎介氏の報告があつた。此鉤は各戸三本づゝ、長さは六七尺もある大形のもので、單に二叉の木で作るとあるのみだが、後に神木から隣の木に渡した注連繩に引掛けて、揃つて曳くとあるのだから、是も亦逆さの木であつた。以前は斯うして春の始に、山の神を里へ引出すといふ信仰であつたさうだが、後には豐作と財寶とを、引寄せて來るものと解したやうに見える。何にもせよ是から隣國の近江や大和にかけて、山村では略々同じ樣な行事を、同じ季節に於て行なふのだから、引勝つ者が幸ひを得るといふ前兆感は、綱曳の年占とも似て居たのみならず、鉤が其所持者の爲に最も好都合なる占方を示すものとする信仰は、又奧州の獵人たちのオシラ神とも近かつたわけである。

　現に九州の南部に於ては、この鉤木引が二つの部落の間の、綱曳の競爭になつて居た。薩隅日地理纂考卷十八に、囎唹郡財部村の日光神社二月十三日の打植祭といふのは、北俣南俣兩區の民、此日神山に入つて?ある木を擇んで之を伐つて大きな鉤を作り、それに大綱を附けて其二つの大鉤を掛合せ、雙方に立分れ里正の指揮の下に之を引合つたとある。同じ儀式は隣村下財部の澤田神社、二月十日の打植祭にもあつた他に、又肝屬郡｜高山《かうやま》村新富の豐受神社、二(350)月四日の祈年祭にも行はれ、此方は二つの大鉤を男鉤女鉤と名づけ、引勝つた側では其鉤を作つた椎の木の枝を取つて、社の庭に走つて出て其枝を以て田を打つ眞似をした（明治神社誌料）。是などは略々明かに、之を其年の豐凶を問ふ手段にしたことが察せられるから、引合も曾ては亦一種の鉤占であつたことを、行く／＼立證する資料には役立つのである。

　年占の種類の甚だ數多かつたことは、一度「郷土研究」の中でも之を説いたからもう繰返さぬが、鉤を用ゐて居た競技は綱曳だけには限らなかつたのである。三州豐橋の神明宮の榎玉神事の如く、大きな榎の木で作つた毬を取合ふ遊びにも、確かに鉤になつた木の枝を用ゐて居た。箱崎八幡の玉取神事なども、多分亦其通りであつたらうと思ふ。それよりも更に顯著なのは、古く朝廷の行事になつて居た卯杖卯槌、是は杖と云ひ槌といふが爲に、却つて種々の雜説を未決のまゝにして居るが、要するに椿その他の鉤のある大きな枝であつたと思ふ。それが獻進せられた數が餘り多いので、其目途の何に在つたかを説明し得なかつたが、私の想像では、是こそ所謂｜御竈木《みかまき》の後の名であつて、焚いて其年の聖き火を作る料、且つは尊とき神々の供御の物を作る料であつた故に、尤も其採伐を慎み仕へたのみならず、豫てその潜在する靈の力を信じて、之に依つて世の中の吉凶を前知すべく、其一部を卜占の具にも供したのかと思ふ。ウヅヱといふ語は、もと内裏に發生した新語であつて、しかも一般に常民を約束する迄には至らなかつた。從うて語義から其來由を見出すことが出來るものゝ如く、考へてかゝつたのは無理な話であつたが、實質に於て是と類似する初春の行事ならば、まだ民間にも色々と殘つて居るのである。粥杖といふのもその一つの例で、是は筒粥の占も同樣に、正月十五日の朝の粥を掻きまはして、其尖に附く米粒の多少により、豐凶を卜したものゝやうである。中部地方の村々のニュウ木なども、新木即ち新たなる薪といふことで、目的は田の神祭の神供を炊ぐ爲に、年の始の目出たい日から、採つて貯へて置くに在つたと思ふが、是も同じく粥の釜に投げ込まれて居たと見えて、墨で毎月の印を附ける習はしがまだ消えずに居る。三毬打といふ名稱も恐らくは榎玉神事のやうに、玉取の年占に用ゐられた毬杖《きつちやう》が、元(351)はこの火祭の木の中から、選び出されて居たことを意味する。それを後々は徒然草の説の如く、清らなる祭具である故に燒棄てるのだと、解する者が出來て來たのである。卯杖が上代にはたゞ山の木の枝であり、中世には一轉して毬を打つ一種の遊戯具になつたといふ事實は、やはりベロベロノカギ同樣の、占法の退化と見る他には、私には説明の途が無いやうに思へる。

　

　　　　　　　　　　九

　

　古人のたゞ單にツヱと謂つたものゝ中には、マタブリ（?椏）即ち?のある枝を用ゐたものが非常に多い。少なくとも信仰に携はつた旅人は、殆と皆二叉になつた杖を突いてあるいて居る。多くの物語や繪卷に其證跡が見出さるゝだけで無く、社寺の什寶として持傳へて居る寶物にも、二叉の杖は幾らと無くあつた。注意すべきことには其杖の分れた方を上にして、木の自然のまゝに立てるものもあれば、又逆さまに枝を下に突く者もあつた。單に行途の便利からならば、丸で違つた二通りの使用法が、同時に行はれるといふ事は無かつたらう。併し是を西洋の所謂 Divining Rod の如く、占なひに用ゐて居たといふ直接の證據は、まだ私には見付からぬのみならず、其痕跡と認むべきものも十分に顯著だと迄は言はれない。たゞ聖者が杖を立てゝそれが成長したといふ傳説の樹には、女夫木鳥居木などと稱して二叉になつたものが多いこと、殊に陸中附馬牛東禅寺のマタブリの井の如く、泉が二叉の杖を以て穿り出されたといふ物語が、古今その例に乏しくないことは、恐らくは是が地を相する方法であつたことを意味すると思ふ。此序にいふが、マタブリは奧羽の近代方言ではマトリと謂つて居た。現在は普通に之をマッコと謂ふらしいが、一方には信州其他で爐縁のことをマッコブチといふ語もある。此マッコが爐のことを意味したのも、やはりマタブリの木を以て爐の鉤として居たのが元であつたらしいが、是も追々に中間の地方が調査せられると共に、明かになつて來ることゝ思ふ。

(352)　古い東京人類學會雜誌（一一〇號）には、秩父浦山の村民の墓地に、股のある木を立てゝ墓標として居たことを載せて居る。是もアイヌの風習との關係などを推測した人もあつたが、アイヌで無くても我々の間にも例はあつた。故山中翁の「土俗談語」の中に、下野藥師寺附近の野原の馬頭觀音像に、枝先を細く削つたマタブリに馬の尾を引掛けたものがあつた。土地の人の説明に、何かケセウ事（怪事、祟）のあつた時、法印に頼んで致すことゝいひ、又一人は馬の祈?の爲だとも謂つた。自分も同國茂木の近くで、路の辻にさういふ棒を立て、之に犬頭觀音云々の文字を書いたのを見たことがある。關東東北では今は普通に之を犬卒都婆と稱し、或は畜類の供養塔に限つて、特に木標の頂を矢筈に刻むといふ話も聞いて居るが、それは動物の爲にも斯ういふものを建てるやうになつた後の變化で、以前は土佐などの弓を射て葬地を卜した慣習と同じく、之に由つて墓所の適否を決した名殘では無いかと思ふ。以前奧州のオシラ神が、葬送の行列の導きをしたといふことは、既に常設の共同墓地が定まつて居る今日から見ると、不可解なことのやうに思はれるだらうが、民間の葬列には大なる近世の變革があつた。亡骸を送つて行く山野は一囘毎に、之を選定する必要があり、しかも其吉凶は常に關係者の不安の種であつたのである。

　?椏を以て地を相するの方式は、或は秘術としては傳はつて居るかも知らぬが、少なくとも公けには既に絶えてしまつた。それが現在の兒童遊戯の中に、僅かに其模型を留めて居るといふ事も、人によつては或はまだ容認し得ぬであらうが、自分等は他の多くの類例、たとへば飯事・あね樣事・鬼事・隱れん坊等が、何れも子供ばかりの間に創設せられたる遊戯法で無い事から推して、一應は是も曾ては成人の間の行事であつたものが、眞似られて殘つて居るものと見るのである。どこの田舍の隅でもつい近い頃まで行はれて居た遊戯であるが、長さ一尺五六寸の樹の枝の股になつたものを、一方を短かく切つて鉤形と爲し、下端を削り尖らせ、長い方の枝を手に持つて地面に打ち立てると、次の子供が其後から第二の鉤の木を打込み、前のものを倒して自分のを突立てる。此遊びは氣を付けて見ると、其技術規則名稱までが共に全國的であつた。唯町方には餘り流行せぬ故に「各人は是を我郷里限りのものゝやうに輕く見(353)て居たのである。關東の農村では、之をネッキといふ處と、ネンボウといふものと、又ネンガラといふ村とあるが、此三つの名が入り交つて全國にも行はれて居る。たとへばネンガラは西は長崎や五島から大分縣、讃岐の諸島にもあれば又常陸にもあり、ネンボウも東海道の各地の外に九州は佐賀にもある。ネッキといふ語は奈良縣の一部から、關東では宇都宮附近、北は宮城縣の北部、秋田などにもさういふ土地がある。是から轉じてニッキ又はニキ、佐渡ではメッキとも謂ひ、北陸ではネックイ・ニックなどゝいつて居る地方もある。

　變つた稱呼としては秋田方言考にはツクシとも謂ふとある。ツクシは即ち杭もしくは標木のことである。東石見でヤブチといふのは八重打の意味かと思ふが、出雲でホンボウ、磐城相馬でブエヤといふなどは解し難い。此以外に岩手縣北部でカウガイ打ち、福島市附近でカックイ、水戸の周圍でカイネン、松本市あたりでカンタといふのは、共にカギといふ語と關係があるらしい。ネンボウ・ネンガラ等のネンは根といふ語と關係があるやうに、自分等も幼少の頃には感じて居たが、其想像には深い根據が無い。大和の磯城郡を始め、中國にも之をネンリキといふ村が少なからず、内海の或島では又ネンゴロと謂ひ、肥前も平戸の島は之をネンゴーと謂ふのを見ると、事によると之は祈念・念人などの念の意味が添うて居たのかも知れぬ。何にもせよ鉤占には枝を手に挾んで廻すものと、投上げて高い處に掛かるか否かを驗すものとの他に、更に地に打つて突立つか否かを試みるものがあつたことは、斯ういふ假初なる小兒の遊戯法の中から、幽かながら之を推測することが出來るのである。

　

　　　　　　　　　　一〇

　

　そこで立戻つて今一度、ベロベロノカギの用法を考へて見て、もう此一篇を纏めることにしたい。「氣仙方言」に之を舌の神と譯したことは、必ずしも外形のみによつた直譯で無く、何か其動作にも據る所があつたらしきことは、盛岡の人が舌出し三番叟を持つて遊ぶ詞と謂ひ、八戸で飴をしやぶる時に使ふ童謠と稱するのを見ても察せられる。(354)下總の猿島郡の如きは現に田樂の蒟蒻のことをベロベロと呼んで居る。だから單なる名稱だけに依つても、以前の或鉤占が、木の一端の鉤になつた部分を、口の中へ入れて揉み廻したであらうといふことを想像し得られる。それは今から見れば可なり殺風景な擧動であるが、口は手よりも尚一段と適切に、神に仕へる者の心情を移し得る通路であり、又色々の歌や尊とい言葉の源頭でもあつた故に、之を使はうといふ心持が夙く生じたものであらう。佛教道教の行法の中に、果して最初から有つたのかどうか知らぬが、全體に日本の修驗の業には吹いたり吸うたり口を使ふものが多かつた。其形は今でも舞や曲藝のやうなものに迄傳はつて居る。是が又一つの執物の特徴であつたのかとも思ふ。

　小兒が此類の成人の所行を模倣するのは、或は中間に青年などの、半ば慰みに之を試みる者を介して居るのかとも思ふが、何にしても非常に敏速なものであつた。東北諸縣の地藏遊びのことは、一度日本傳説集の中にも書いて置いたが、近刊の「郷土」（信濃）にも、更級地方の狐下しの童戯を報告して居る。近畿の農村には寒行などゝ稱して、今でも專門の巫覡を聘して、眞面目に吉凶を之に問ふ者すら有るのに、北信の田舍では十數年も前より既に子守などの遊びとなり、しかも一方には大人たちの中に、時々は之を實用に供して居る者が有るといふ話である（郷土二ノ一二五頁）。現在既に全國的に、幼ない者の「運動」の中に算へられて居る「中の中の小坊主」だの、「かアごめ／＼」なども、文句こそ少しは違ふだらうが、信じて之を行つて居る社會が、今でもまだ方々にあるらしいのである。信仰と兒戯とは人間の行爲の兩端のやうに考へられて居るにも拘らず、今は過渡の時代である故に、我々は眼前に其推移の各段階を一望することが出來るのである。勿論子供の是に興味を感じて、模倣をして見ようとする動機は別であつたらうが、彼等は通例父兄母妹の我を忘れて熱中する樣な事柄に注意して居る。さうして又眞似たら面白からうと思ふしぐさが、其中には多かつたのである。

　所謂ベロベロの神樣の流行するに至つた動機は、一つには鉤の頭を口に含み、もしくは舌を以て甞めることであつたかと思ふ。さうで無くても小兒は口を働かすといふことに、成人以上の關心をもち、何かといふと咬んだりくはへ〔三字傍点〕(355)たり甞めたりする者である。それが斯ういふ奇妙なる占なひの式を觀察したとすれば、眞似をしなかつたら寧ろ不自然と言つてよからう。そこで私は此序を以て一應考へて見たいと思つて居るのは、オシャブリ若しくはネブリコと稱する玩具の發生、及び之と舊來のカギボトケとの關係である。護謨やセルロイドの今日のやうに盛んになつた時世では、型さへ一つあれば斯んなものは幾らでも出來るやうだが、以前の木材工藝に於ては、不可能で無い迄も、是は容易ならぬ手數であつた。轆轤の利用に若干の工夫を加へて、圓く細い木を削り上げるやうになつたのは、無論この器械を持つて居る職人のみの細工で、到底木地屋でない者の企てられることで無かつた。それが末々は極めて安つぽい玩具と看做さるゝまで、全國に普及したのである。其年代は尋ねてもわからぬほど、古いものでは無いと思ふ。仙臺の天江富彌氏の綿密なる調査によつて、近年始めて明白になつた一つの事實は、東北特有のコケシと稱する木の人形が、全部各地の轆轤師によつて製作せられて居たことゝ、それが形?及び手法に於て、全く他の地方のオシャブリと同じであつたことである。轆轤師が近江の愛知郡の或山村から、近代に入つてから國の隅々に移住した特別の職人であつたことは、前年可なり詳密に自分等が之を記述したことがある。所謂木地屋の飛びといふことが無かつたら、日本の漆器工藝は今日の普及を見なかつたと同樣に、少なくともコケシの木ボコは奧羽には出現し得なかつたのである。是がオシラ神の人形化に、どれまでの影響を與へたかはまだ確め得ないが、兎に角にベロベロノカギといふ童戯と、オシャブリといふ玩具を中間に置くことによつて、一脈の因縁の下に隱れて居るものがあることだけは、想像し得られるのである。故に我々はこのオシラ神の來由を知る爲、もう少し多くの御姿を拜して見なければならぬ。さうして如何なる器具又は工藝が、その製作に用ゐられて居たかを、明かにするの必要があるのである。東北の木地屋たちは、もとの家名の小椋氏を棄てゝ、佐藤と名乘つて居るものが多く、蒲生家の會津の領主となつた際に、同郷の縁を以て招き寄せられたやうに傳へて居るが、それは唯一部分の眞實であつた。現に同じ會津でさへもまだ黒川城の時代に、既に此邊の山に木地師の居たことは、檜原軍物語にも見えて居る。それから以後にも各藩の奨勵と公認とによつて、(356)幾度か移住土着の便を得て居るらしいが、少なくとも一部は夙に戰國以前から入つて居たのである。直接に轆轤を用ゐない場合でも、彼等の刃物は刃の附け方が、常人の使用するものとは、内外が逆になつて居るといふ話である。單に刀法だけからでも專門家が見たならば、彼等が干與して居たか否かは判ることゝ思ふ。或は素人の簡單な模造が行はれたにしても、斯ういふ工藝は偶然に普及する筈は無い。もし私の推測が當つて居るならば、何處かにコケシ人形とオシラサマとの類似が、見出されずには居るまい。故に私は日本の考古學が、早く彼等の塚穴から出て來て、もう少し近代の記録無き生活の間にも、その發掘の作業を延長せんことを望むのである。

　前に人形とオシラ神の篇にも述べて置いた通り、此種のトリモノの頭の形の發達は、結局は鉤の木に對する信仰の強さと反比例をして居た。人は其幻影の漸く鮮明を失ふを感じて、次第に現實を以て之を補充するを必要としたものであることは、伊賀の鉤曳神事に用ゐられた樹の枝の男女像、さては肥後球磨郡のシュンナメヂョの如く、弘く各地に分布する類例を比較して行つて、自然に其過程を知ることが出來る。しかし一方に又必要に應ずるだけの工藝の援助が無かつたら、其展開は全く別途のものであつたらう。弓や扇子や御幣の類が、今では純乎たる祭祀の器具の如く考へられるのみか、神の降臨する樹から折取つた枝までが、何故に玉串と呼ばれるのかを知らぬ迄になつたのは、要するに之を人形化すべき條件が具はらなかつた爲である。オシラは此意味から謂つて、或は最も貴重なる古意の殘留であつたらしき上に、更に一方には兒童の無意識なる好意によつて、若干の傍證をさへ保存して居てくれたのである。現在資料がまだ出揃はず、たま／＼之を説明する私たちの文章が拙劣であつて、能く其大要を捉へないからとて、すぐに短氣を起して大雜把な斷定に走つて行くことは、苟くも斯ういふ複雜微妙なる問題に指を染めようとする者として、餘りなる薄志弱行と言はなければならぬ。そんな簡單な問題で無ければこそ、斯うして我々がいつ迄も考へて居るのである。

　

(357)　　　　　おしら神と執り物

　

　　　　　　　　　　一

　

　最近に山形縣の海岸地方を少しあるいて見て、日本民俗學のまだ非常に伸展し得る學問であることを感じた。さういふと何か景氣よくも聽えるが、實は寧ろ我々がまだ多くの爲すべきことを爲さず、久しく世上の信任に背いて居ることを、たゞ普通の怠慢であつたと心付いて來たのである。たとへばこの一つのオシラサマの問題にしても、是を民俗學以前のものゝ管轄であり、他の方面の研究からでも、次第に其由來を明かにする望みの有るものと、思つて居る人などは誰も無い。然るに自分が是に關心をもち、やゝ意見のやうなものを公表してからでも、もう三十二年にもなるが、それが見當ちがひの豫想であつたか否かはまだ確められず、しかも反對の説は次々と現はれて居る。二つ以上の由來談といふものは兩立し得る筈が無い。兩立しなければ必ず論點が有る。それを決するには素より證據を必要とするが、その證據とても幾分か或地方に偏して居るとは言ひながら、既に相應の量に増加して居るのである。現在は單に問題の大きな興味を認め、一方に之に對する解釋の區々であることを知りつゝも、他方にはたゞ其資料の、雜然たる集積を樂しむ者のみが多いのである。時がおのづから裁定するであらうといふ期待は、記述を主とする學問の普通の氣休めになつて居るやうだが、それでは終には研究の本意を失つて、たゞ切れ切れの珍らしい事實の貯へを誇り合ふやうな道樂に陷らぬとも限らぬ。目標ある調査、さういつ迄も疑問を答へ得られぬ?態に、打棄てゝ置くまいと(358)する捜索の努力といふものが、恐らくは亦民俗學にも活を入れるであらう。それにはちやうどオシラサマの起原などが、我々の反省を促すにふさはしいのではないかと思ふ。オシラサマの信仰と傳説とは、當初金田一博士の郷里に於て注意せられ、幼ない頃からのなつかしい思ひ出を、人に談りたまふ折が?々有つたらうと考へるのみならず、その來因に關しても、曾て意見を述べられたことも博士にはあつた。その一つの假定はあれからの色々の發見によつて、どれほど支持せられ又どれだけは制限を受けたかといふことを、時間が有るならば靜かに考へて見たいことであらう。私の因縁はそれほどに深いとは言はれぬが、なほこの問題が將來の同學によつて、活き／＼と取扱はれて行くことを、見て居りたい樂しみは共通にもつて居る。まだ試みたことは無いけれども、多分話が合ふと思ふ。

　

　　　　　　　　　　二

　

　オシラサマの問題に就いては、その根本の由來よりも先に、考へて見るべきことが一つあつた。どうして此樣に行く先々に於て地方的變化が顯著であつて、その爲に時々は我郷里ばかりのものゝやうに、誤つた想像をして居た人が多くなつたか。その事情がもう少し説明せられてよかつたのである。近年わかつた事では東京近縣のオシラサマ、是はたゞ一幅の掛軸で、桑の小枝を手に執つた女人像、又は馬鳴菩薩の馬上の姿が、通例は版畫に印刷せられて居る。版畫であるからには數ものであり、又一處から出たことも推測せられ、實際又是を出した宮寺の名を明示したものもある。是を養蠶の盛んな土地で家々に藏し、春の半ばに日を定め順まはりに宿をとつて、女たちだけの講の座を營んだのである。女が干與する點は東北と似て居るが、爰ではイタコといふ盲目の巫女が、まはつて來てオシラサマを遊ばせるといふことが全く無い。オシラが蠶の別名であることは、此地方では大よそ認められて居る。東北の方でも桑の木を以て御神體を作る者が多く、イタコの語りごとの中には、人間の美女が名馬と婚姻して、後に天に昇つて蠶といふ蟲を降したと説くものが今傳はつて居り、オシラサマを蠶の神だとする信仰の痕跡は明かに殘つて居て、名前だ(359)けの偶然の一致では無いと思はれるのだが、現在東北では專ら農神として祭られ、その祭日の如きも、オシラサマの無い土地の農祭と一致して居る。それよりも更に著しいちがひは、東北數縣でいふオシラサマは、すべて一尺内外の木竹の棒であり、北の方へ行くとその棒のさきには、必ず男女の顔が彫られ又は墨で描かれてあるのみならず、是にオセンダクと稱して布木綿等のきれを、着せ申す習慣が普及して居る。盲の巫女は祭の日に、この木片を兩の手に執つて、かのオシラサマの祭文を語るのである。この幾つかの東北の特徴が、實は私たちにオシラサマを印象づけた力であつて、名稱はたゞ何等かの解説の手がかりに、なりはすまいかといふだけの、從たる問題に過ぎなかつたのである。さうして又其點はすでに答へられて居るかとも思ふ。是も或はまだ承認せぬ人が無しとせぬが、オシラは蠶神の信仰の無い土地に於ても、かなり廣い區域に亙つて蠶のことであつた。蠶には忌詞が多く又敬語を用ゐるものが多い。オシラの起りは白いといふことゝ關係無く、元はヒル・ヒヒルといふ名の起も、本來は毛蟲の經驗、即ちまだこの有用の蟲を飼はぬ前から、引繼いだ名であつたことは私だけはほゞ信じて居る。しかしその語原論は成立たうと成立つまいと、蠶をオシラといひその神をオシラサマ、又はオシラ神といふことだけは事實なので、東北一隅のオシラサマだけが、それでは無いといふことも言はれぬことは無いが、それでは寧ろ四萬・金滿の長者物語の如く、蠶の由來を説き立てるものが不可解になり、又桑の木人形がオシラサマになるといふことが、意味の無い偶然にも歸着するのである。

　

　　　　　　　　　　三

　

　しかし我々の最初からの目的は、何故に蠶を飼ふ家々がオシラサマを信心するかといふ理由を、わざ／＼知らうとする方には無かつたのである。學問上の好奇心の集注せられる點は、精確にいふならば東北のオシラサマ、即ち春秋の祭の日に盲の巫女を招いて、他では見られない一種の祭をすること、即ちオシラをホログとも遊ばせるともいふ習(360)俗であり、更に祭具と神體の中間ともいふべき、この珍らかなる木の棒の本質であつた。是にも追々に地方的の異同の有ることが、三十年間に判つて來たのであるが、假に名稱なり又は他の特性なりが一致して居て、他の點はすつかりちがつて居るとしたら、其理由は又何としても考へ出さずには居られないのである。是を偶合といふのも無論一つの説明であるが、それには立證の責任がさう言はうとする人々の側に在る。是ほど交通のあつた同じ民族の同じ國語の中で、二つが相知らずに別々に始まるといふことは、普通には考へられぬことで、知りつゝ變へて居るといふことは有つても、知らずに同じことをするといふ場合は想像し得られぬからである。

　假に東北と中部の弘い地域とで、オシラサマと謂つて居るのが一つの語だつたとすると、その語の内容の是だけ著しい?離は、必ず理由が無ければならぬ。たとへばオシラ神即ち蠶神の信仰はもと一般的で、永い間に少しづゝその行事や考へ方だけが變つて來たのか、但しは又別に何等かのより大いなる共通のものがあつて、それに或土地だけでオシラサマの名を付與したのが、後々の變化では無かつたのかといふことが問題になる。是は正月の繭玉に就いても言ひ得ることだが、養蠶といふことがもとは内國に普及せず、その豐産を祈願する爲に、特に一つの神の存在を信ずるまでになつたのは、さう古くからの事でないやうに感じられる故に、私は今は第二の方の想像に傾いて居るのであるが、是も勿論證明せられねばならぬことで、假に直接の根據は見付からなくとも、是から考へて行かうとする他の色々の周圍の事情によつて、それだけは追々に確かめられるやうに思つて居る。簡單に茲でその要領を説くならば、私のいはゆる東北のオシラサマは、たゞ其名前と若干の細部とをちがへて、まだ弘く他の地域にも傳はつて居るのである。始めてこの特異なる文化現象が注意せられた地方として、言はばオシラサマ問題の發祥地として、金田一君の故郷はいつまでも重要視せられ、從つてこの地方の資料ばかりが比較的多く集まつて來て居るが、是と或程度までの相似をもつた習性が、近年は他からも次々と現はれて來て居るのであり、又その中心と認むべき要點の限定方法によつては、其共通の地域は可なり弘くなり、且つ遠く前代にも溯り得ること、決してオシラといふ名稱の比では無いの(361)である。土地が奧羽の端々の田舍であるが故に、爰ばかりは不思議な習性が有つてもよいと思ひ、又はアイヌの殘留民から、學び取つた特色があるのは當然とさへ考へたのは、珍重とは言ひながらも實は東北に對する一種の不信用であつた。捜せば遠い世界の果の異種族とも、多少の似通ひは無いとは言へまいが、それを傳播と見るには國内の一致の全く無いといふことを、確めてからのことで無ければならぬ。しかも其方法は曾て講ぜられなかつたのみならず、有りさうな區域にまで、今はまだ觀察が屆いて居ない。好事一派の人々のたゞ偶然の報告だけを待つて、進んでこちらから必要なる捜索をしようとしなかつた、受身の研究法の弊害はやゝ現れて居る。固よりこの爲に働いて見ようとする者は居る。たゞ私たちが假定の説を出し放しにして、如何なる新資料が之を打破し、もしくは支持してくれるかの條件を、示さなかつたのが惡かつた、といふことを私は今度の莊内の旅行に於て感じて來たのである。

　

　　　　　　　　　　四

　

　現在私の謂ふオシラサマを、遊ばせて居る區域は存外に狹い。単にこの名稱を知つて居るといふだけでも、岩手青森の二縣はほゞ全部だが、その他は宮城縣が北の半分、秋田は中央部の仙北地方までに、今なほ少しづゝ其語を聽くといふのみで、同じ東北でも是から南の地方には、實質の大よそ相似たるものは有つて、名前は既に變つて居る。さうして同じ北端の四縣に於ても、細かに比べて見ると態樣の差は認められ、殊に名稱に至つてはオヒラ・オシナ等の發音のちがひと思はるゝもの以外に、全く別の語を以て呼ぶ例も稀ではないのである。是をオシラサマが新たな名であるとする理由とはし難いが、少なくとも是と他の幾つかの異なる稱呼と、どちらが古からうと考へて見るまでの必要は認められる。其中に就いて、近年すこしづゝ注意せられ出したオクナイサマなども、數は少ないかも知らぬが、南部領内にもなほ幾つか傳はり、しかも他の一方に山形縣の或地域でも、形は全然盛岡あたりのオシラサマと同じで、之をたゞオクナイサマとのみ呼ぶ者が有ることは、夙く莊内方言考にも述べて居るのである。此縣は所謂東北のオシ(362)ラサマに關する限り、我々の爲には今なほ未知世界である。第一には最上川の水域及びその四周の山村地帶に於て、名なり形なりの或程度の類似をもつものが、もう殘つて居ないといふことも突留められて居らぬのみならず、莊内方面のオクナイサマと稱するものが、如何なる機能をもち、又どの程度に保存せられて居るかといふことさへ、尋ねて見た人がまだ至つて少ないのである。必ずしもさう簡單な努力では無いかも知らぬが、捜せば此間から新しい資料が、意外な暗示を供してくれさうに思はれる。

　注意してよいことは、岩手縣などのオクナイサマが、たゞかの本體の異名といふだけでは無くして、家によつては稻荷樣權現樣その他の家の神にも時々は其名が用ゐられ、又その神體にも木金の像や掛軸などのあることで、しかも其中にはオシラサマが特に多いらしいのを見ると、本來は一つの總稱だつたものが、後漸く是のみに限ることになつたので、もしも其前にオシラサマといふ名があつたならば、改めるにも及ばぬわけだから此方が前のものと見られる。それから第二にはオクナイサマと言ふ言葉、是は遠野物語に於て最初に耳にふれ、又莊内の方でも殿樣の宮内大輔によつて、御宮内樣と唱へたなどいふ俗説も流布して居るので、是が正しい發音のやうに思はれてならぬが、雙方ともに民間にはオゴナイ樣といふ人が多く、又オコナヒといふ動詞にも使ひ、イタコの祭文にも、「オコナイは十萬八千かぢや神」と唱へ、オシラサマを改作して魂を入れてくれた別當が、是からオコナイ神を唱へ申せと教へたといふ言ひ傳へも五戸にはあつて、此名が行法のオコナヒから、出て居るらしいことが想像せられる。オコナヒは近畿地方から、近江越前あたりにまで行はれた春の始めの村祭で、神佛二道の間を行くが、特定の指導者が無く、大體に村民の自祭に任せたものが多く、是にも牛王《ごわう》杖などゝいふ木の棒を中心として居たことは、後にもう一度説く必要がある。天龍川中流の三河の山村で、オコナイ樣又はオクナイ樣と謂つたのは、熊野神社の祭に用ゐられる火の王水の王の假面のことであつた。羽後平鹿郡の八佛寺で、オコナヒ神と謂つたのは、眞綿で包んだ細長い秘密の木で、願を掛ける人たちはたゞ其上から更に綿を以て押包むだけであつた。即ち爰でも此物を中心とした或行法が行はれた故に、斯う(363)いふ名稱が傳はつたので、其點は恐らくは東北兩地のオコナイ樣も同じことであり、從つて所謂オシラサマの本來の機能を見つけるのに、一つの手掛りになるものと私は思つて居る。

　

　　　　　　　　　　五

　

　莊内地方のオコナイ樣と、是を別稱として居る南部津輕のオシラサマとを比べて、尤も著しい差異の點はイタコの干與である。イタコはよく語り且つ其語りは花々しい故に、是が信仰の中心をなすものゝ如き印象を與へるのは自然であり、從つて此點を缺くものは後年の退化のやうに考へられがちであるが、それは今すこし一方の事實を精確に知らなければ、容易に決めてしまふことは出來ない。我々の前から心付いて居ることは、オシラサマを祭る場所、又日頃之を管理する家は、村でも本家筋の古い住民であつて、盲目の巫女はたゞ毎年の約束によつて、外から之を遊ばせに來るだけといふのが普通であつた。津輕邊りのイタコには、家に此神を祭るものが現在は多く、他の地方に於ても祭る家が衰へ、又は事情の變化によつて、之を專門の宗教家に委付する者があつて、漸次に彼等の齋く神となつて行く傾向は見えるが、少なくとも我々の記憶の限りに於ては、司祭者が神を自分の管理の外に置くこと、是がやゝ珍らしいオシラサマ信仰の特徴の一つであつた。イタコの境遇の變化、乃至は祭る家の之を欲すると否とによつて、いつでも兩者の關係は斷絶し得た。さうして實際又家にオシラサマを持つて居るのみで、巫女のもう訪はなくなつて居る例も多いのである。此神の靈異の經驗せられたのは、寧ろ斯ういふ場合の話であつた。近年傳へられるのは四足二足を食つて口を曲げられたとか、怒つて川へ棄てたら逆流したとか、又は甲の家を見切つて乙へ引移つたとかいふ類の、所謂末期現象ばかりが評判になつて居るが、以前は火災があれば自ら飛んで杉の上などに止まり、又は働きオシラと稱して田植稻刈の日に、泥にまみれて家の仕事を助勢したといふ樣な奇跡が、事實としてまだ記憶せられ、それが悉くイタコの訪ねて來る祭の日の外であつた。何處でも最初から彼女等の立會を待たなければ、この信仰が持續し得ら(364)れなかつたもので無いことは是からでもわかる。從つて又兩者の關係が絶えやすく、時にはイタコの全く干與しなかつたオシラサマが、有つた事情も考へられるのである。磐城地方でシンメサマと謂つて居るのは、事によるとその一つの場合だつたかも知れぬと思つて居る。少なくとも爰では盲の巫女を呼んで、遊びをさせたといふ記憶は無く、しかも其他の點に於ては幾つかの奧地との類似がある。是がもしこの一帶だけの事實では無くて、たとへば現在はまだ一向に調査せられて居らぬ仙臺附近、もしくは山形縣の東邊の村々にも同じであるならば、是によつてオクナイサマ行事の地方的變遷が跡づけ得られるのみでなく、更に進んではこの地方に今も實際にまだ働いて居る盲目の巫女たちの、近代の歴史も片端は判つて來るのである。

　

　　　　　　　　　　六

　

　そこで問題は又一歩を進めて、果して私などの想像して居るやうに、イタコのまだ干與しなかつた、オコナヒ神の時代といふものがあつたらうか。但しはイタコ有つてのオシラサマであつたものが、彼女が手を引いて、この樣に淋しい孤立の神となつたものか。二者いづれであらうかゞ決せられねばならぬ。二つの側面から證據は蒐集し得られる。その一つは、イタコ其ものゝ生活の變遷で、この考察は便宜上後廻しにする。第二には所謂東北のオシラサマに、今でも附隨して居るかはつた性質からも、考へて行くことが出來るやうである。たとへばオシラサマは人の背に負はれるのが御好きだといふこと、是などは家の中で祭をする神としては、殆と意味の無いことであるが、相應に弘く言ひ傳へられて居る。それからなほ一つは子供が御好きと言つて、家々のオシラサマには取子と謂ひ、又はカゴ子とも稱して、祭の日に集まつて來る少年少女が多い。さうして男の兒は男の方のオシラを女の兒は姫オシラを背に負うて、今では家の内をぐる／＼とあるきまはるだけであるが、以前は田舍路を子供が負つて行くのを、よく見かけたと謂つて居る人もある。それはどういふ場合だつたかもう不明になつて居るが、ともかくもイタコの巡囘とは關係の無い話(365)であつた。

　ところが磐城のシンメ樣の方は、家の中の祭を重んじたまはず、たゞ人の背に負はれて、遠くあるきまはることが無暗に好きであつた。尤も此地方では童男童女で無く、專ら家刀自が其役を奉仕したと言はれて居る。ネフスキイ氏の視察旅行にも夙く之に注意し、其後の他の報告も之を確認して居る。御伴をしてあるく間はシンメサマは機嫌がよく、おもりをする者の氣分も爽快だが、之を怠つて居ると?々夢枕に立つて、出掛けよう／＼と催促なされる。それでも御示しに從はぬ者は、ぶら／＼病になるとさへ言はれて居た。出掛けると言つても何處をさして行くのか、それをはつきりと談つた人はまだ無いが、とにかくに家の近まはり、何村某の家の主婦といふことが、わかつて居る區域だけは避けて、ずつと遠くの村々をあるいて居たやうである。會津地方から越後の東蒲原郡にかけて、このシンメサマを舞はして祈?をしてくれる旅の女が、折々廻つて來た話がまだ傳はつて居る。身元はさつぱり知れないから、先づ東京あたりの粟島さまを見る樣な感じを以て迎へて居たらしいが、その奉仕の女性を普通にはワカと呼んで居た。無論是が磐城の海岸の村から來た者といふことは確かでないのだが、神をシンメ樣と唱へるだけは向うと一致して居た。

　莊内地方のオクナイ樣に就いても、是とやゝ似寄りの話がなほ殘つて居る。こゝでは秋の末つかた、町々村々の子供が群をなして家々をあるき、オクナイ樣に參らせよと勸進したことが、既に方言考の中にも記されて居るが、是はさう遠くまで行かなかつたものと思はれる。なほ其以外にも此神は、人を乞食にさそふので困つたといふ話も聽いて居るが、果してそれが又磐城と同じ樣に、主として主婦の役であつたか、又は一般の事であつたものか、何とかして忘れてしまはぬうちに、問ひたゞして置きたいものと私は念じて居る。とにかくに羽黒山麓一帶で、舊家にこの神體を持傳へて居る村々は少なくないらしいが、家にこのものが有るといふことを知らせるのは、先祖が乞食をして居たことを自白するやうなものとして、我々が尋ねてまはることさへ今日はすこぶるいやがつて居る。しかし是などはた(366)だ一言、ホイトが以前は尊い職業であつたことを、説明するだけでも話は付くと思ふ。佛法の方では弘法大師以下、法施を求めてあるかない名僧は一人も無かつたと謂つてもよい。國固有の信仰に於ても、現に人に善い事をさせる目的で、戸毎に物を乞ふ者は今でも居る。たゞ其中に單なる糊口の爲に同じわざをする者が多くまじつたのと、官府の法令が非人乞食などゝ、之を無差別の賤者の列に算へたのが、餘りにも物質的であつた結果、斯ういふ神の惠みを他人に頒たうとした者までが、自ら恥ぢて隱すやうになつたのである。その僅かに殘つた者が、小正月の晩などの童兒の群で、彼等は心が素直なので昔のまゝに、之を神聖なる職分とし、人も亦喜んで迎へたのだが、それすら追々に學校で制止しようとして居る。昔は三毬杖や道祖神勸進の日に限らず、隨時に神に誘はれて乞食することがあつたらしい。所謂働きオシラの手傳人といふのが、皆少年であつたことも此想像を支持するが、奧州では別に一寸法師の昔話にも、彼がホイトコをして貰ひ集めた米を、袋に入れて持つて居たといふことが談られて居る。我々のいふ東北のオシラサマなども、曾てはこの子供たちの背に負はれて、家から外をあるきまはつて居た時代があり、それが恐らく取子とかカゴ子とか謂つて、今でも祭の日には多く集まつて來て、イタコの祭文と行事が終つて後に、一日此神と共に遊び暮す風習の起りになつて居るのであらう。其一つ前の形としては、或は爰でも主婦が主役だつたのかも知れぬが、今の資料だけではそれまでを想像することは過ぎて居る。しかし少なくとも少年少女の群と、盲目の巫女とが共に最初から、神の奉仕に任じて居たとは考へにくい。後者は恐らくは後からの參加で、家自身村自らの信仰が衰退するに伴なひ、次第に之を其職業の神とした、其過程が今我々の眼前に見られるのかと思ふ。

　

　　　　　　　　　　七

　

　風俗習慣の地方的變化は、必ずその一方か又は雙方が、中古以來の改廢附加をしたことを前提とする。つまりは公けの諸制度にも度々の更定があつたと同じく、文字で傳へない民間の所作にも、わざと又は無意識の、色々の模樣替(367)へが行はれて居るのである。それを何でも斯でも珍らしいから即ち昔のまゝだと見ると、事實が追々にわかつて來る程づゝ、昔は大へんな煩はしい世の中だつたといふことになつてしまふであらう。民俗學だけはそんな弊に陷らぬやうにしたいものであり、又それだけの能力は具はつて居ると思ふ。イタコは目が見えぬ女性の活計としては、他にはまさるものゝ少ない好方便であつたが、會て中部地方に盛んであつたゴゼといふ盲女の團體などに比べると、東北に在る者だけは幾分か卜占祈?、又は神と生靈死靈との口寄せに傾き過ぎて居た。是は目の明いたたゞの女性にも、相應に六つかしい事業であり、從つて本人の素質以上に、長い練習を必要としたことゝ思はれるが、それが此地方でのみ特別の成功をして居るのには、何か又一つの新たな根據が無くてはならぬ。私の想像は誤つて居るかも知らぬが、男の目のあいた者には學問があり、又は世間の見聞が經驗を養ふが、盲の女には共に之を缺いて居る。そこで其弱點を補ふの爲に、暗記によつて長々しい語りごとを覺え、先づ之によつて聽く人の情感を搖がし、言はゞ信じ易い?態に置く必要があつたのである。神話の宗教的機能も本來は是に在り、彼女等はたま／＼一身の利害からも、之を保管し又傳播するに適して居た。ゴゼが零落すれば只の歌うたひになつてしまふのを見ても判るやうに、世間が彼女等に期待したのも、寧ろこの信仰行事の序幕ともいふべきものであつたのかと、私は今考へて居る。勿論其方式はたつた一つで無く、たとへば數限りも無い神佛の御名を列擧するとか、死人の口寄せならば地獄の暗さわびしさをくり返すとか、さては處々の靈場の奇跡譚、尤も有りふれた世界的なロマンスを、いつと無く覺えて面白く艶なる言葉を以て説くとか、後世文藝の芽生えとなつたものも、其中には幾つか有つたらうが、目的は寧ろ其後に來るものゝ效果を、女の乏しい力を以て十分に擧げようといふに在つたことは一つである。イタコが始めて頼まれてオシラサマを遊ばせに來た際に、是が蠶の豐産を祈念する祭だと知つて、名馬千駄栗毛の物語を語つたのだとすると、是は賞美すべき一つの創意であるが、同じ話は西の國々にも弘く流布して居た。寧ろ馬を愛する土地人の氣風に乘じて、新たに人望を博した霊神の由來譚を採用したことが、この二つの木體をオシラサマと呼ぶ動機となり、さては紫桑の左右對立の枝(368)を、切つて作らなければならぬといふ程度にまで、之を蠶神の信仰の方へ引付け得たので、偶然ながらも是は一つの手柄であつた。實際私で無くとも皆氣が付くであらうことは、イタコの語りから出たこの傳説は有るに拘らず、この二つの點以外には、いはゆる東北のオシラサマには、蠶の神らしい形跡は更に無い。消えて無くなつたものでは恐らくはあるまいと思ふ。

　磐城のシンメサマ、又は莊内のオクナイ樣を、遠くの村里へ負ひあるいて居た舊家の主婦たちが、一體どの樣な語りものを先づ唱へて居たかといふことが、もし判つたならば大きな參考になる。斯ういふものは案外年とつた人の頭にこびり附いて居るものだから、たとへ先方ではもう知らぬと言つても、出先には破片ぐらゐは殘留して居らぬとも限らぬ。是も亦我々の積極的採訪の、なほ進めらるべき方面の一つである。或はこの女たちには師匠の傳授といふものが無いので、非常にこはれ誤りつゝも、なほ古い頃の形式を保存して居たかも知れない。何か新らしい昂奮するやうなものをと、心がけて居たらしい東北のイタコなども、能力に限りがあるからやつぱり古いことを殘し、それも誤りを積み重ねて、一段とその語を神秘にして居る。たとへば今日辛うじて存する三つの物語りのうち、滿能長者といふ名は鹿角の小豆澤にもあり、この方は明かに豐後からの傳來を示して居ることは前にも書いたことがある。名馬千駄栗毛の飼主の名にしたのは應用に過ぎなかつた。他の二つは之を避けたのだから、何か新らしい分子が加はつてゞも居るかと、非常にゆかしがつて捜して居たが、二つともに筋は殆と一つで、きんまん長者には是といふ異色も無く、しまん長者にはたゞその美しい姫が清水觀音の申し兒であつたことを、始めに長々しく説いて居るだけが餘分で、そのシマンといふ名も、「四方に四萬の倉を建て」といふ文句から、出て居るやうに思はれた。しかも冒頭には常の型通りに、オシラサマの由來を詳しく尋ぬるにとある故に、改まつた心持を以て素人は耳を傾けたのである。雇はれて祭りに來た盲の巫女に、此神の由來などは判る筈が無い。たゞ代々の家の神を、奉じて宣傳して居たといふ者が、もしも會津などのワカであつたら、彼等の言葉だけには注意すべきものがあつたらう。しかし殘念ながらもう時代は過ぎ(369)て居る。之を綜合して原の形に復すには、容易ならぬ勞苦を要することゝ思ふ。

　

　　　　　　　　　　八

　

　宮城縣のオカミンの中には、津輕方面のイタコも同じやうに、自分のオシラサマを持ち、之を箱に入れて携へあるく者も多いさうで、ちやうど遊行を強ひらるゝ南の方のシンメ樣と、外から遊ばせに行く岩手縣諸郡の家の神との、中間に立つかとも考へられるが、さう取ることの出來ないわけは、後の二つが家重代の御神體であるに反して、地方の盲女の持つものは新作が多い。名だけは同じでも歴史が無く、又その構造が理詰めである。即ち既に一つの解説が成立つてから、之に基づいて又は矛盾せぬやうに作るのだから、傳承といふことは出來ず、從つて民俗學の直接の資料にはならぬのである。しかしこの學問が目をさます以前から、方々の田舍にあつたものとても、すべてが古式に則り、改められずに居るとは無論言ひ難く、しかも其變更の原因は數あつて、まだ其一つでも明かになつては居ないのだから、興味が多い代りには研究に骨が折れる。今頃まだ其根原が一言で説明し得るやうに思つて居る人があつたら、其點が先づ誤つて居る。

　だから出來るだけ問題を具體化して、たとへ假定にせよ右とか左とか、見込の立つやうにしむけることが必要なのである。私などの考へて見たいのは、今集まつたオシラサマは、古くても慶長前後、室町時代と極めの付いたものは非常に稀なやうだが、其以前は果してどうして居たらうかといふことである。即ち大よそ其頃からぽつ／＼と始まつたものか、はた又古いものは燒けたり朽ちたり、家と共に亡び失せて、跡を止めぬと見た方がよいかで、多くの學友たちは大體に第二の方に傾いて居るかと思はれるが、私は寧ろ前の方を想像して居る。尤も之には割註のいることで、今のやうに家に末永く持傳へるといふことは、恐らく中世以前には無かつたといふ意味であつて、名稱はともかくも、用途なり構造なりの是に近いものが、突如と始まつたとするわけでは無いのである。所謂オシラサマの家に保存せら(370)れ、もしくは保存の目的を以て新作せられるといふことは、勿論奇瑞を實驗する機會が有つたからで、新たにさういふ機會が其家に起り得たのも、大きな時運の變化に相違ないが、それに伴なうてなほ考へられるのは、之を作るに要した大きな心力、單なる勞務以上の一念の集注であり、もつと物質的にいふならば、其保存價値を評價して、物と比べようとする氣風の萌しであらう。何にでも有るだけの力を出さうとした古い世の人には、この比較は出來ぬことであつた。それから今一つ、毎年新たにしようとした久しい習はしを破る爲には、何か其不安をなだめるものが無くてはならぬ。是は今いふオシラサマのセンダクによつて、毎囘新たにしたのと同じ氣休めが得られたので、是が始まつたのも亦一つの貞觀件で無かつたかと思ふ。木主に顔を描き人體の觀をなせば、帛をオセンダク即ち衣服と解するのも自然だが、本來は是も一種のシデであつた。是が今までの削り花だと、やがて木と共に古び汚れて、去年のものといふ感じが強くなるが、シデを次々に新たにして行けば、古い幣串を持傳へることが出來たゞけで無く、或は古いが故に更に尊といといふ心持も生れ得るので、現に方々の神社では、上から上へと紙の幣を卷き立てゝ、大きな綜麻《へそ》の形にした御幣も私は見て居る。この三つの條件の共に具はつた場合、もはや新らしい木體をかけ流しに製作する必要もなく、たとへ作つても此方よりはずつと力の少ないものと見落して、他の一方の前年から保存したものを大事にしたことが、妙な言葉だがオシラサマの偶像化であつた。本來神の時あつて依りたまふものとする考へが無かつたら、勿論之を以て常在の神體の如く、崇め拜むことにはならなかつたであらう。此點は現今の多くの御社に於て、神體は御幣と謂つて居るのと全く同じであつた。

　

　　　　　　　　　　九

　

　たゞ一つの顯著なる相違としては、御幣には決して顔が描いて無い。オシラサマにもさういふのが地方的には殘つて居るらしいが、他の大多數は突端が人の顔になつて居り、古いのは墨と紅で眼、口、鼻を描き、新らしいのは彫刻(371)を加へて、それも次々と寫實に近くなつて居るのみか、更に其頭上には烏帽子だの、馬?の形などを載せたのがある。是が餘りにも奇々怪々なので、實はオシラサマの問題は注意せられ始めたのであつた。是だけを見れば、無論神道ばなれがして居る。或はシャマニスムとも蝦夷の宗教とも、どんな空想でも催し得るのだが、空想は到底民俗學ではないのである。我々としては何であるかよりも前に、何故に斯ういふ形のものが生れたかを問題にせねばならぬ。最初から此通りときめてしまふ人以外には、是は必ずしも近よれない問題でない。第一には少數ながら顔をかゝぬ例がある。第二には顔も種類があつて分類が許される。樣式を年代に列ねて見ることも出來れば、又オセンダクを目標として古さを見ようとする、山本鹿洲君のやうな試みも起り得る。私の大よその見當では、顔を描いたのと被りものを添へたのとは一どきでは無い。即ち爰にも時代の變化が有るのである。顔を執りものゝ端に描かずには氣がすまなくなつたのは、多分は信仰の幻しの昔ほど濃厚でなくなつた結果、それを強める爲の手段であつて、日本は寧ろそれが他の民族よりおくれて居るのだといふことは前にも説いた。當るかどうかは知らぬが、今でもまだ第二の意見は無いから、爰にはたゞちがつた方面の類例を少し集めて置くに止める。羽後の飛島のヨンドリボウ（宵鳥棒）は、飛島圖誌にも寫眞が出て居るが、一尺餘りの二本の木の、尖つた端の方に人の顔を描いてある。小正月の宵に、子供はそれを兩の手に執つて、鳥を追ふ詞を唱へ、又村人の行?を批判するのである。甲州九一色地方の粥掻棒は、是も正月十四日の晩に二本作るものだが、家によつては夫婦だと謂つて、白く削つた部分に墨で眼鼻をかいて居た。此棒の用途は、本來は十五日の粥に浸して、其年の豐凶を卜するものだつたが、後には進んで木の割目にうんと粥を含ませ、しまつて置いて四月の苗代に水口に立てた。東京近くでは多摩川の水源地方、又は相州愛甲郡の山村などでも、正月には二本の木の棒を戸の口に立て、之を門道神だの門入道だのと呼んで居るが、是にも顔を描いて置く家は決して稀でない。それよりももつと奧州のオシラサマと近いものには、信州北部から越後にかけて、正月木の小枝を削つて竈の上に飾るもの、是を普通にはベロベロの神と謂つて居るが、やはり人の顔を描いて置くのは普通であり、以前は其風が長岡(372)の城下まで行はれて、こゝでは釜神と謂つたことが北越月令の中にも見えて居る。釜神又竈の神といふ以上は、顔のあるのは當然といふ人もあるか知らぬが、ベロベロといふのは元來占なひをする木であつた。東北のオシラサマにも古くはカギボトケといふ別名があつて、其形も用法も之とよく似て居た。即ち木の枝の一端を鉤の形に殘し、それを口の前でくる／＼と囘轉させ、鉤の指す方角で問題を決したので、この風習は今も全國に行はれて居るが、是に顔を描いたのは信越と奧州南部とだけであつた。是を人形の最も原始的な?態と見ることが、果して世界の諸民族に通じて妥當であるかどうかの問題は、やゝ横路に出て行くが、藝能史としての興味は深い。しかも東北のオシラサマには、殆とそれから以後のあらゆる發達の段階を具へ、其上に更にイタコ等の干與があつて、是が物語との結合にまで進んでゐるのである。假にそれが皆近世の地方變化だつたとしても、この近世史には世界的の意義があるやうに思ふ。

　

　　　　　　　　　　一〇

　

　オシラサマの頭には、さきの尖つたものが釜石地方に有ると、山本氏は報告して居る。是はうらなひまじなひに使ふ正月の木が、往々端を尖らせて居るのを思ひ合はせると、私には至つて自然に受取られる。是から以上技巧を加へるとなると、却つて困ることが多くなるのである。單に圓形にして置けば僧のやうにも見え、又男女のけぢめも付けにくい。神を佛道より外に標置する爲には、もう素人の手細工では追付かず、しかも佛師の求めにくい地方でもあつた。丸がしらと稱して帛をすつぽりと被せて包んだものと、オセンダクから首を出して色々の彫刻をしたのと、二つが分立したのは是から後のことでは無いかと思ふ。冠を戴いたやうなのも稀にはあるが、下手だからはつきりとして居ない。それよりも目に着くのは大きな立烏帽子で、是は恐らく男のつもりであらう。舞の立烏帽子からの女姿ではあるまい。次には馬頭といふ馬の下に顔のあるもの、是は垂髪の姫頭と、二つで一かしらを爲すものが多いからには、千駄栗毛の影響であることは爭ふべくも無い。イタコの語りといふものが段々と有名になり、殊にその二つを手に執(373)つて、オシラを遊ばせ申す處を見た者が、新たにやゝ自由な手腕を揮ふ機會を得たとすれば、斯ういふ變つた形を造り出すのも不思議は無く、必ずしも佛法の馬頭神などを、手本に取つたものとも見るに及ばぬであらう。乃ち或時代のイタコの活躍は、是ほどまでの大きな感化を與へ得たといふことを、認めないわけには行かぬのである。たゞさうすると是と同樣に、他の色々の頭をもつもの、僧形や立烏帽子は假に何でも無いとして、數こそやゝ少ないが古くからあつたといふ?頭などの由緒が、考へられなければならぬのである。即ち或時代には又は土地によつては、姫と名馬の戀物語を説く代りに、何か?に因みのある感動深い説話を、語りにした者が有るらしいのである。私は久しく此點を注意して居るのだが、今はまだ其痕跡のやうなものにも出くはした事がない。或は?と見たのはひが目であつて、何か他の大きな鳥だつたのかも知れぬ（オシラサマの馬にも牛か熊かと見られさうなのが多い）。もしもさうだとすると、日本は鳥の兄弟といふ類の話は全國に行き渡り、又さういふ小さな鳥でなくとも、「親に孝ある鳥が棲む」といふ雪の山の歌ひものなどは、今でも斷片になつて東北だけに行はれ、聽く人の情緒をかき亂して居る。但し?に關するものも全く無かつたとまでは言へない。さうして?頭がただ漫然と思ひ付かれたものではないことも、馬頭の場合と同じことであらう。

　ともかくも千駄栗毛をオシラサマの神話の如く看做し、是がある以上は最初から、こゝでも蠶の神であつて、それを作神だの種神だのといふのは、後々の退歩である樣に思つて居ることは誤りであつた。世に遠い東北の一隅に、盲巫の語りあるいて居た物語が、千數百年前の漢土の小説と一致して居るのを、解し難い神秘の樣に私たちの見て居たのも買ひ被りであつた。あまり例が多いから本文には引用しないが、是などは隨分と諸國に行はれ、しかも少しづゝ改造して使はれて居る近世の仕入れものであつて、あるいて西の方からぽつぽつと下つて來た時代は、格別古いことでも無いらしいのである。たゞ中央部では繼母に憎まれ、桑の木のうつぼ舟に入れられて、常陸國に漂着した姫君の話の方が、是よりも一段と人望があつて、蠶影山の縁起などにも採用せられて居るので、一方が何だか古風なものの(374)やうに考へられ、始めて聽いた時には私も驚いたのであるが、今見るイタコたちの理解力と記憶力では、さうは永い間一つの言ひ傳へを、守り保つことは出來さうにも無い。昔は彼等に單純なる神話を保管せしめた時代もあつたやうだが、地方に分散して用語がちがふやうになると、土地にさういふ種は得難く、寧ろその技能を中央産のものゝ受賣に應用するやうになつた。是がイタコの同情すべき運命でもあつたのである。

　

　　　　　　　　　　一一

　

　そこで愈々この東北でいふオシラサマの、本質の論に入つて行くのだが、故佐々木喜善君などは一生の間、オシラサマは「お知らせ樣」の訛りであるといふ説を、棄てゝしまふことが出來なかつた。此名が蠶神の由來記を語る女性の、運搬したものらしいといふことが大よそきまれば、其當否を考へる必要も無くなるわけだが、しかも實地に於て、告知が最も大きな此神の神�ｺであつたといふことだけは、流石は此信仰の中に生れた人ほどあつて、他の同學に先だつてよくも心付かれたものと思ふ。現在喧傳せられて居る此神の靈異、即ち農民が家に此本體を守り又祭らねばならなかつた理由とするものには、大よそ新舊二種の別があつて、勿論我々の耳にする所は新らしいものゝ方が多い。たとへば粗末にした爲に制裁を與へた。川へ流してしまはうとしたら、却つて向ふから折れて出て、今後は祟らぬから置いてくれと、告げられたといふ樣な話さへ多いが、是が信仰の最初を談るもので無いことは明かである。或は又感得の奇瑞を記憶し、もしくは傳來の年久しい理由のみを以て、今も崇敬を續けて居るといふ話はよく聽くが、是とても舊家の保守性を示すのみで、やはり根本の祭の動機を説明するには足らぬのである。神が荒びるとか、よく祟るとかいふことは、此場合だけに限らず、一般に寧ろ人の注意がやゝ薄れ、有れども無きが如くに思ふ者が、そろ／＼と現はれて來てからの、いはゆる過渡期の體驗であつたやうに思ふ。少なくとも祭祀が何人の所管に屬するを問はず、周圍のすべての者が一樣に恭敬の誠を捧げる爲には、別に何等かの積極的なる、神の惠みといふものが承認せられて(375)居なければならなかつた。さうして其證據になる樣な話は、今も數多く行はれて居るばかりで無く、その年々の祭を持續するほどの家では、現にまだ之を信じ且つ其悦びを感じて居るのである。一番普通に試みられるのは、凡智を以て測り知るべからざるさま／”＼の豫定、殊に一年間の農作の適不適を示すことであつて、是がある爲に農神種神等の信仰も起つたのかと思ふが、なほ其以前にも災害の隱れた原因、もしくは之を免れ輕くし得る方法、更に進んでは火事賊難病難のやうに、いつも起りさうでしかも人間には察知し難いものを、家に就き又個人に就いて、あらかじめ教へ知らせたまふものと、八分九分まで信じて居る者は多いのである。但したとへ一分でも半分でも、危倶の念が萌して居るならば、もうこの信仰は下り坂と謂つてよろしい。東北の農村などはまだ其速度が緩く、且つ片方には之を引戻さうとする者があつたが故に、爰にやゝ他とは異つた地方色が、看取せられるのでは無いかと私は想像して居る。たとへば、或年度の應驗最も著しく、神の御告げの特に鮮明に適中した折の祭の執りものを、力あるものとして保存することになつたのも、之を次々の年の祭にも使用したばかりか、漸くに是が本來は祭具であることを忘れて、常久に其神性を認めんとするに至つたのも、乃至はその木片の一端に男女の顔を描いて、それが追々と偶像に近くなつて行くことを意外としなくなつたのも、共に皆信仰の補強手段、即ち少しでもどうかなと思ふ不安を排除して、ためらふ所無く幽界の消息に、聽從したいといふ無意識の願望からでは無かつたらうか。八戸附近のオシラサマの中にも、又磐城地方のシンメサマにも、共に日月の御形を木の端に刻した例がある。或はたゞ單に二つの天體を紙に寫して、竹の筒の頭部に籠めたかと思はれる秘傳もあつた。松島の宮戸島で路傍から採集せられたものなどは、たゞ一尺餘の竹の棒に、赤い木綿のきれを結はへたゞけであつた。今でも簡略にたゞ一囘の用途だけに、掛流しに作られる所謂オシラサマが、まだ殘つて居る土地が有るらしいのである。さういふのには多分念入りの彫刻も無く、又勿論オセンダクの襲ね着の沙汰も無いわけで、彼と是とは本來類を異にすといふ説も成立つ餘地は有るが、この點は今有る最も精巧なるものゝ發達した跡を辿り、又何が主要の目的であり用法であつたかを比べ合はせて行くうちには、自然に兩者(376)の共通が判つて來る筈である。それが判つて來た樣なら、もうそれだけでも私の假定説の誤りは認められてよい。ところが現在は捜索が一隅に偏し、まだ方々の事例が對照せられず、言はゞ井蛙の見が固執せられて居るのである。形が人形に近いといふやうな爭ひ難い一つの特徴ですらも、尋ねて居ると遠方の一致が見つかる。たとへば青森の合浦公園では、春の花見時に澤山の粗末な一本足の人形を籠に入れて、之をオシラサマと名づけて賣つて居るのをもとは見かけた。是と上總地方で三月の節句の翌日に、子供が岡の上へ送つて行つて、「海見いやれ里見いやれ」と唱へて、手でくる／＼と舞はして居た人形とは、製作がほゞ一つであつて、是も亦オヒナ遊ばせともいふべきものであつた。今有る家々の雛人形は、手が掛つて居るから一年きりでは棄てゝしまはぬが、もとは人形になつてからでも、なほ祭の度毎に送り流して居たのである。現在の習俗の最も普通のものが、古い固有のものだといふことは容易には言へない。名稱としても恐らくは同じであらう。

　

　　　　　　　　　　一二

　

　盲の巫女にオシラ遊ばせを頼むことが、やはり信仰補強の一つの手段として、近代に入つてから始まつたものかといふことは、幸ひにして今ちやうど推移の過程が見られる故に、大きな骨折無しに證明することが出來る。即ち一方には既に彼女等の手に此物が守持せられて、津輕地方の如く手を附けたり瓔珞の冠を戴かせたり、大へんな事をして居るものもあり、又は宮城縣北部のやうに、いはゆる法ごとを主とし、至つて簡素な竹製の棒を、めい／＼の入信式の際にこしらへて、生涯携へてあるくといふのがあると共に、他の一方の端には磐城のシンメサマの如く、家々の主婦が自ら其祭をするのみか、旅に之を負ひあるいて他人にも信心をすゝめて居たのがある。是と兩者の中間の、神ざねは家々に持傳へて、たゞ年々の主要なる祭の日にのみ、專門の巫女の巡回して來るものを招じ入れるのと、三者三段の?態は變遷とは言はれぬかどうか。何れも最初から此通り、ちがつて發生したと主張せぬ限りは、是に順序があ(377)り、且つ段々とイタコの手に移つて來たものと、解せざるを得ぬやうに私はほゞ信じて居る。殊にその第二段に伴なつて、取子カゴ子といふ小兒の干與があり、或は彼等の背に負はせて、村里をあるかせて居たといふ話の殘つて居るなどは、家限りの祭から巡回神職の手に引繼がれた、村のウブスナ氏神の祭とも併行した類似であつて、過渡期の飛石として我々には意味が深い。

　けだし國人の信仰が純一であり、靈に交はる力の強烈であつた時代には、年頃祭を仕へ來つた神々の指導を受けるのに、さう面倒な方式、殊に饒舌の必要は無かつたのである。問題も恐らく簡單であつたかと思ふが、僅かな言葉でもちよつとした擧動でも、之を示現と認めることが出來、又其解釋には誰でもすぐ一致するだけの共同性が持傳へられて居て、首をかしげたり合點の行かぬ顔をしたりする者の無かつたのは、一つには又改まつた心、今の語でいへば異常心理の法則に、まだ微妙なる例外が附いて居なかつたからである。家々の主婦は遠い昔の世から、當然に祭の信仰を統一する職分を持つて居た筈であるが、新たな體驗と教養とは、寧ろ先づこの中堅部に於て、若干の動搖を感じさせ始めたらしい。其結果として現はれてゐる變化は、祭の形式が固定してしまつて、それを守ることにのみ力を入れた以外に、大體に二つの傾向となつて現はれて居る。その一つは修行と瞑想とを以つて内心の弱味を克服せんとし、少しは日常の家事をおろそかにしても、全力を信仰の持續に傾けて行く者、今でもヒンミツとか御幣かつぎとかクスな人とか言はれるのは、此種の年とつた女性の中に多く、時としては思ひかけぬ發見をして、家ばかりか一郷一地方の信仰を風靡した例は、現代までなほぽつ／＼と出現する。巫女が專門の家業となつて、大きな影響を文化の上に及ぼしたのも、萌芽は恐らく是に在つたと考へられる。それから今一つは家の祭の必要は認めても、自分はたゞ管理者のやうな役を守つて、一ばん六つかしい仲立ちの任務だけは、もつと無邪氣な世心の無い者、即ち少年や少女の手に引繼がうとしたもので、是には周圍にも共鳴者が多かつたと見えて、村はいふに及ばず家々の神の祭にも、之を子供に委ねて、彼等の言ふことから神靈の意を伺はうとしたのが、近代最も普通の風習であつた。しかし誰でも知つて居(378)る通り、子供の宗教心は外から附けたもので、しかも不思議の現象はさう毎年は起らない。折角敬虔なる態度を以て聽かうとしても、その言ふことは型に嵌つてしまつて、徒らに大人に注意せられて居るといふ感じからの昂奮ばかりが大きく、遊びだか戯れだか、何でさうするのかの判らぬものが多いのである。此事は既に數多く歳時習俗語彙その他の書物に書かれて居るから、それをたゞくり返しても印象は淡いが、所謂東北のオシラサマがたゞ此地方の孤立のもので無いことを考へるには、立場をかへてもう一度、要處だけには注意して見なければならぬ。一年のうちの定まつた日、殊に正月十五日の前後などに、子供が聲高く唱へて居る言葉は、何と考へても彼等の言はんとする言葉では無い。しかも年とつた者は悦んで其言葉を聽くのである。さうしてその子供たちは全國到る處、殆と一つの例外も無しに、皆その手には木の棒をもつて居るのである。それが二本のこともあれば、一本の場合もあるが、ともかくも手に或種の棒を持つ者の言葉は聽くべし、といふ點は少くともオシラサマと一致して居るのである。

　

　　　　　　　　　　一三

　

　こゝでは其棒の地方的名稱を、詮議するなどは恐らくは無用のわざである。我々は是が何ぞの手掛りになるかと思つて氣をつけるだけで、知りたいのは名のいはれでは無く、たゞ如何にしてこの樣な實質が今も認められるかであり、もう一歩を進めるならば、どうして個々別々のものかと考へられるまでに、目立つて地方的に其執り物が變化して居るかである。名稱の由來には解るものもあり判らぬものもある。後者には樂しみな知識が隱れて居るのだから、是を尋ねて行く事も學問にはなるが、名前も本ものも共にまだ判らぬうちに、理由を説かうとしたら芝居のだんまりの樣に、つかまへ處が無くなるにきまつて居る。だから先づ資料によつて、安全なる足場を作つてかゝるの他は無いのである。執り物の種類は木竹の枝から桙や弓、いはゆる御幣や笏鈴扇子に至るまで、驚くほども數多く分岐して居るが、特に定まつた木を手頃な長さに切つて、削つて用ゐるといふ點が先づ二つのものは相似て居る。是は或は民間暦の年(379)の始めに、オシテサマを祭るのが古來の約束であつたといふことを、推測せしめる手掛りになるのかも知れぬ。簡素な生活ならば自然の小枝を、其まゝ用ゐたらよさゝうなものであり、さうすれば此樣な複雜な變化は起らずにしまつたわけだが、寒い頃でそれが得にくいとか、又は神木を中心とする祭が無かつたからといふ爲では無く、多分は木の肌の白々と清く鮮かなるものを、目立たせようといふ趣意がもとはあつたので、乃ち正月の祝ひ棒も所謂オシラ棒も雙方ともに、會ては夜分の祭では無かつたかと私は思つて居る。子供たちは近世之を以て新嫁の尻を打ち、大の子小の子十三人などゝ唱へる風が弘く行はれ、その唱へごとを名にしたものも多いのだが、或は之を訛つて、「大の桙」といふ地方も有つたのを見ると、この木の最初の名が、ホコでは無かつたかといふ想像も成立つ。ホコは必ずしも武器ばかりでは無く、木片を削つて斯んな形にしたものゝ、總名であつたらしいことは、ボク・ボクトウ・ボウ・オコなどゝいふ物の名、又は棒を作るに適した木をムクの木又はムホコの木といふのからも窺はれる。ともかくも今ある正月の祝棒の中には、桙と名づけてもよいやうな一端を尖したものがまだそちこちに有る。しかし其名を通用しようとするには考證を要するのだから、今は少しく遠慮をして祝棒と書き、我々だけは之をイハヒボウと呼ぶことにしてはどうかと思ふ。是ほど變遷を重ねた東北のオシラサマとても、その本質からいへば祝棒にはちがひないからである。（但しイハフを一つ前の心持だけに限らねばならぬ）。今日祝棒の名のまだ行はれて居るのは、飛騨の高山附近、又越後も一部分はさうであるが、こゝのは頭が尖つても居らず、又折々は妙な形をしたのもある。秋田の近郷には、イナケ棒と謂つたことが耽奇漫録には見えて居るが、其イナケもやはり變な妙なといふ意味の、イナケナといふ形容詞から出て居たらしい。大體に若い女が顔を赤らめるやうな文句が、子供にも若者にも昂奮の種だつたかと思はれて、もつと露骨な名稱と、それが基づく唱へごとは幾通りも行はれ、それに伴なつて形?もやゝオシラサマとは異なる方面へ發達して居るが、古くからの形は是を見ごとに削りかけて、端をふさ／＼と垂らして居た。オセンダクの風習に取つて代られた爲もあらうが、是が東北のオシラサマには不思議なほど缺けて居る。さうして削り掛けの技術の衰へた(380)のは、白紙が農村にも入つて來てからの、至つて新らしいことなのである。ホダレ木又はホダラ木等の地方名は、祝棒の最初の異名では無かつたかと思ふのは、ホダレがこの削り花のことだつたらしいからである。秋田地方のホタキ棒なども、火燒きとは關係無く、又｜祝竹《ほぎだけ》ではなほ無くて、色々之に近い發音をする人があるから、事によるとこのホダレ木のことかも知れない。しかし一般に木を美しく削り出す技術、技術と言はうよりもそれだけの根氣が無くなつて、代りに紙やきれの總を下げたのも、又は紙を貼つて模樣を作つたり、螺旋?の形を附けるために、剥いだ木の皮を卷付けて、火で燻したりするものもあつて、後者を種子島等では左卷きと呼んで居る。左卷は即ち神の物といふしるしであつた。なほ今一つ氣づいた點は、甲州郡内地方でオカタブチと呼んで居る祝棒などは、今では花嫁の尻を打つ風は無くなつて、たゞ道祖神の勸進に携へあるくのみだが、男女二體あつて男の方は大擂木、一方は杓子の形になつて居る。擂木などはそれこそイナケナものだが、杓子はたゞ女の武器といふだけでなく、何かもう少し深い理由があつたらしく、東京附近のクツメキ御免を始めとし、各地の呪法に用ゐられて居る。信州上水内郡の山村にも、同じ小正月の曉に使ふ祝棒を、鳥追杓子と謂つて此形にして居るところがある。杓子に目鼻を描いて道傍に立てるまじなひは九州にもあつた。即ち又一段とオシラサマとは接近して居るので、しかも東北ではオシラを偶像化させた手傳人は、杓子工では無かつたかとも想像せられて居るのである。

　

　　　　　　　　　　一四

　

　まだ言ひ殘したことが二つ三つあるが、あまり長くなるので別の機會に讓り、爰では出來るだけ今までの纏まりを付ける。正月の子供の祝棒は、新婦に子を持たせ果樹を實らせ、さらに半面には鳥を追ひ土鼠を征服する等、專ら呪法の方にのみ言葉を費して、所謂オシラセの任務は無いかの如き疑ひがあるが、是は我邦の神道の卜兆豫言が、最初から善意に充ち、常に百姓の好み願ふ所を成らせ、怖れ危む所を防禦せんとしたので、告知はいつの場合にも最善の(381)手當を伴なつて居たといふことからも説明し得る。たとへば「男ボッコ持ちやがれ」といふ子供の言葉は、文句は命令でも實は豫言であり、又かねて其願ひの有ることを知りぬいた神の語なのであつた。或は又未然を言ひあてたまふ程の神ならば、悦び冀ふ如く成らしめたまふべしといふ信頼とも見られる。素朴な人たちには、二つの神�ｺは融合して考へられた。手近な例をいふと、中部地方の小正月の粥掻棒は、本來は此日の式の粥を掻きまはして、棒の割れ目に入る米粒の多少により、其年の豐凶を知らんとする粥占であつた故に、もとは四つに割つた割目に餅を挾み、且つ月々に配當して大きな家の釜なら十二本を入れ、其棒にはそれ／”＼月の數だけの線を引いて區別して居た。それが後々は省略せられて、たゞ一本に十二の線を描き、餅を挾んで粥の中に浸すこともあるが、多くはたゞ粥だけをこてと塗り付けて、籾殻にまぶして神棚に上げて置き、田植に田の水口に刺し立てるのである。もとは最も好ましい占に出たものだけを保存したのかも知らぬが、現在はもう結果だけを期して居て、本來は家の神の豫告を求むる手段であつたことを忘れて居る。言葉を聽くには及ばぬので此誤解も起りやすく、又オシラサマの系統の祝棒からは遠くなつて居るが、粥杖で女の尻を打つたことはちやんと昔の文藝にも見えて居る。上世の宮廷内では小兒で無く、女房が其行事を管理し、しかも早既に遊戯化しかゝつて居た。花嫁を盛装させて米俵を竝べた上にうつむかせ、一家立會の上で恭しくお尻を打つてもらつたといふ記録が、僅か百年前の田舍にあつたことは殊勝の至りである。斯んな一年きりの何でも無い祝棒を持つ村童たちを、なほ神の御使なりと彼等は信じて居たのである。是は新たなる體驗の結果では無くて、恐らくは年久しい傳統の力、といふ中にも期日と方式との毎年の再起によつて、忘れずに居たものであらう。小兒は彼自身少しもこの行事の意義を解せず、まして之を人に説くことなどは出來なかつた筈である。ところが東北のオシラサマに至つては、説明する者が無くては信じられぬやうな事をして居る。即ち常の日も止まつて居て家を護り、手が無くて困つた時には出て助けるとか、窃盗が入ると大きな音を立てゝ家人の眠を覺ますとか、是を手に執る人も無いのに、臨時に自ら進んで靈異を示したまふと傳へられ、どうか何によらず惡い事の起る前には御知らせ下さ(382)いと言つて、婆樣などの之を拜んで居る者が有るといふ話もある。この新らしい信仰は何に由つて生れたものかといふことが、結局はオシラサマの根原を解説する骨子となるやうに私には考へられる。

　出來るだけ簡單に自分の意見といふものを述べると、是は日本人の前から持つて居た、家の神の信仰の變遷に伴なうて起つたものらしい。家から外に出てお祭り申すべき神々には、それ／”＼に決つた御名が有るに反して、是は更に大切な又親しみの深い神であつたゞけに、却つて特別の稱へが無く、家ではたゞ神樣と謂へば通じて居たことが、永い歳月には色々の解釋を許すやうになつたので、ひとへにオシラサマにお知らせを願ふやうになつたのも、新たな信仰と言はうよりも、寧ろ大きな信仰の碎け散つて、斯うなつたと見るのが當つて居るかと思ふ。是には勿論外からの原因も大きかつた。多くの家々が協同して崇め信ずべき大神の出現は、民族結合の必然の要求であり、更に又氏の中心の力が小さくなつて、一つの氏神が多くの家々を均しく護りたまふといふ考へが行渡り、自然に各自の家の神を小さく見るやうになつたのも事實だが、それよりも今まで氣が付かずに居たのは、拜むべき神の御名の無いことであつた。さうして一方には祈願には先づ御名をたゝへる風が弘く行はれて、社には必ず祭神の名を登録すべしといふやうな、公けの制度さへ確立したのである。田舍には今でもヂイナ・バアナ、又はたゞ御先祖樣といふやうな呼び方も行はれては居るが、是はあまりにも人間に近く、又實際の感覺にも副はなかつた。盆や彼岸にはふさはしいが、正月や節供の日の神としては考へにくい。是が家の神の段々と細かく分れ、或は正月樣とか丑の日樣とか、祭る日毎にそれ／”＼の別の名が生じて、いはゆる年中行事を神道の外へ、押出してしまふやうな結果にもなつたのかと思はれる。さう思つて見ると東北のオシラサマは、他の幾つかの目鼻を描く執り物も同樣に、ちやうどこの變遷の一歩手前といふ處に踏み止まり、しかもなほ若干の記憶を背後に繋いで居る。過渡期の實?を詳かにする上に於て實は缺くべからざる資料を提供してゐるのであつた。

　

(383)　　　　　　　　　一五

　

　オシラサマの祭日は各地まち／＼のやうだが、現在知られて居るものを見渡すと、大よその一致は有る。東北の各地で最もよくきくのは、三月と九月の十六日、或は正月十六日のオシラ遊びがあつて、之に對する七月十六日は例が少なく、寧ろ十二月の十六日をオシラの年取りとして祭るものが多い。正月と十二月はイタコの巡囘には不向きな季節だから、夙く家限りで神を降して居た頃からの慣行であり、それが追々と春秋の好い時候に、移つて來たものかとも見られるが、暦書の統制がまだ田舍の端々に及ばなかつた時代には、或はこの三月の望の前後を以て、自然の新年のやうに感じて居たかも知れぬから、必ずしも此方が新らしいとも謂はれない。少しく南へ下つて會津や下越後まで來ると、是が今一月早く二月の十六日又は十二日、農神が民家の餅つく杵の音を聽いて、天から御降りになるといふ處が多く、秋も亦一月遲れて十月の同じ日に、再び天上へ御登りなされると言ひ傳へて居る。但し此地方の農神祭日に、幾らかでも南部津輕のオシラ遊びと似通うた祭の式が、行はれて居たといふ話はまだ聽いたことが無く、さりとて行はれて居なかつたと認めるだけの材料もない。つまりは此方面の採訪が、なほ多くの希望を我々に持たせるのである。

　磐城地方からの報告では、正三九月の十九日を以てシンメサマの祭日として居た例がある。十九日は此地方から弘く關東にかけて、女が集まつて子安樣を祭る日で、それ故に子安講を又十九夜講とも謂ふ村が多いのである。此日が指定せられたのは偶然でないのかも知らぬ。津輕地方の話をきくと、月々の二十三日をオブスナサマの日として居る處があり、又八戸附近の村にも正月の二十四日に、オシラサマを祭つて居る例がある。是も二十三夜が此地方の協同祭祀の日であり、この夜祭る神が月天子でないことだけは確かで、しかも何といふ御名の神であるかが、今もはつきりと知られて居ないことを考へると、やはり亦信仰から單なる年中行事への推移りを、僅かにこの一つの行事の力に(384)よつて、喰ひ止めて居る實例のやうに私には思はれる。この想像は假にまだ安全で無いとしても、少なくとも年の始めの望の夜の祝棒が、無心の小兒によつて管理せられると、追々と只の遊戯に近くなり、爲にする所ある神人等の手に執られると、忽ち新たなる歌物語を導いて來て、やゝ複雜に過ぎたる一つの信仰を結成するといふ、二つの水分れが此邊に在るだけはほゞ見當が付くのである。イタコが最初からの司祭者で無かつたことは、内からも外からももう幾つかの證據が擧がつて居る。彼女等は寧ろよく勝手を知らぬ故に、特に永々しく語る必要を感じたのであつた。オシラの祭文はうつぼ舟の漂着とか、又は繼母の憎しみによつて土中に埋められたとか、他にも色々の珍らしい趣向があつたのだが、其中では妙に名馬の戀物語が人氣を得て、終に特別の名と形とを、一地方の祝棒に付與するに至つた。しかし實際に當つて見ると、桑の木を材料として作るといふことはあつても、また蠶の豐産を祈念するまでの信仰は生れて居らず、依然として一年の作柄とか天候とか、乃至は個人の身の上判斷などに、神の御知らせを豫期するのみで、行事の目的と由來譚とは、離れ／”＼なものになつて居るのである。是を念頭に置かないで、單に盲女の言葉から神の成立ちを考へて見ようとしたら、どんなまちがつた結論が出て來るかわからなかつたのである。

　

　　　　　　　　　　一六

　

　イタコは東北の社會生活に於て、又一つの珍奇なる現象である。その關係する範圍の廣さ、又系統の複雜さに於ては、オシラサマの問題に優るとも、決して劣るとはいへない研究の興味を抱藏して居る。しかも如何にして此樣な地方的特徴を示して居るのかに就いて、まだ明かに答へられて居らぬことは彼も是も同じである。たゞ最初の印象のまゝに、兩者が結び合つて分つべからざるものゝやうに、考へ續けて居たことのみは私たちの誤りであつた。同じ北邊の盲女の生業を見ても、稀にはオシラ遊ばせに携はらぬ者も有るかと思はれ、少なくとも是に干與する程度の深さ淺さには、幾つもの差等が認められる。モリコ・イチコ等の異名を持つ者までを引きくるめて考へると、勿論その全部(385)に共通する點は色々あつて、しかもオシラサマに仕へるといふことのみは、何處でも同じとは言へないのである。一方視力を失つた婦人の生活のたつきといふものは、さう數多くは有るわけは無いのだが、それでもこの東北のイタコだけは一異色であつて、他の地方の瞽女の如く歌や語りものには力を入れず、寧ろ目あきの女の多く携はつて居る占なひや口寄せ、又は村廻りを以て業として居る。曾て全國の盲女は皆この通りであつたのが、他では零落し爰ばかりで舊態を保存して居るか、さうで無ければこのオシラサマ地域に住む者のみが、特にこの樣な發達に向つて居るのか、この二つの何れかであらう。從つて後者が始めから顔のある木偶のやうなものであつたか否かといふことが、イタコの歴史に取つても考へねばならぬ論點になるのである。素より眼の見えぬ女性の中には、異常に直覺の鋭くなつて居た者もあらうし、又信心の力を頼りに、不思議の示現を感じた者も無かつたとは言へぬが、茲に信仰とは殆と縁の無い、しかも遠くから運んで來たにちがひない物語のまだ用ゐられて居るのを見ると、彼等はやはり全國の同職と共に、先づその珍奇意想外の語りごとを以て、人の心を信じ易い?態に導かうと試みて居たのである。それが後々たゞ單なる遊戯に墮ちてしまはなかつたのは、寧ろこの地方の家の神の信仰がなほ力強かつた爲で、即ち東北のイタコの能力が、?々他の諸國の目の明いた巫女よりも、大きく承認せられて居た原因も是に在るかと思ふ。

　勿論さういふ慧しい盲女、殊に最初のまだ職業化せぬ頃のイタコは、彼女自身もこの土地の、殊にオシラサマでも有るやうな舊家名族から出たものであらうから、祭の方も今とはよほど違つたものがあつたらうが、少なくとも師資相承が始まつてから後は、其技能の大部分は旅から入つて居り、之と反比例に段々と在來の村の信仰からは、遠くなつて來て居ることは爭はれない。一つの運命とも見なければならぬことは、家の神に限らず、外から來た神職が一樣に、必ず神の名を高く唱へて祈念しなければならぬとした風習であつた。その結果として到る處、名を諱んで居た神々は皆衰へて、其代りにしどけない色々の祠や堂が亂立して居る。家の神又はうちの神といふ昔からの言葉づかひがすたれなかつたら、埋もれずに居たらうと思ふ古への道までが埋もれて居る。オシラサマは私たちから見れば一つの(386)假称で、言はゞオシラサマの物語を先づ語つて後に、靈驗を問はうとした行事の用具に他ならなかつた。是をオシラボトケと謂ひ、カギボトケ又は十月佛などゝ謂つたのも、正しい名を用ゐ得なかつた爲と見るより他は無い。ホトケは東北と西南の端々では、どういふわけでかたゞ木主といふ意味にしか用ゐられてゐない。主として俗にいふ塔婆のことであるが、斯ういふ二つの木の執り物も、もとはさう呼んでもさし支へ無かつたものらしい。オコナヒ樣といふ語もこの行法をオコナヒといふからには、當然にさう呼んでよいといふよりも、それが尤も穩當な名であつた。現に近畿地方の春のオコナヒにも、家々必ず二本の祝棒を作り、之を福杖とよぶ例が多い。寺で此杖に牛王札を挾むことになつて、之を牛王杖とも謂ふ者が有るだけである。仙臺の周圍では、このオシラサマをトデサマといふと聽くのは事實であらうか。蠶をもトデ樣といふから、名だけを聽くと誤解をしさうだが、トデサマは尊きものだから此名は當つて居る。福島縣海岸地方のシンメサマなどは、今では神明といふ名稱の用法が限られて居る爲に、生物知りに出逢つては何とでもこじつけられもしようが、たゞ神さまと呼ぶのは漠然として居ると感ずる者が、斯う言ひ出したとしても決して不自然でない。現に津輕の村々にもまだ稀にオシメサマを用ゐ、又奧南部の田舍に於て、桑の木で二體を刻して、なほ明神樣と呼んで居る例もある。さうして祭の日はやはり正月の十六日であつた。

　

　　　　　　　　　　一七

　

　三十何年も前に書いたものを讀んで比べると、私の意見は恥かしいほども改良して居ない。是は全く熱心の中たるみからであつたが、それでも折々の刺戟はあり、又少しづゝは支持する例證も加はつて來た。それに力づけられて、もう一度だけ、現在信じて居ることを述べて見たのであるが、或は近年の雜然たる資料の整理を促して、改めてその不足な區域を見つけ出す因縁ぐらゐになるかも知れない。それ故に出來るだけ反對の證據の擧げやすい　　　状態に、或は思ひちがひかも知れぬ自分の假定を竝べ立てゝ置く方が、學問の爲にはなるものと思つて、こゝにはその二三の點を(387)再説する。

　第一に私は、家が神を祭る主體であつた時代が、曾ては有つたものと思つて居るのである。日本人であるからには、東北の住民とても其例に洩れず、寧ろいつまでもその古い?態を持續すべき事情、たとへば隣が遠いとか、外からの壓力が少ないとかいふことが、永く存して居たものとも思つて居るのである。

　次には家々で神を祭る日は自然の暦、季節の變り目、月しろの盈虚、又は主たる作物の生産の始め終りに伴なひ、それに少しづゝ國全體の暦法が影響を與へたものと思つて居るのである。今日の所謂年中行事は、たとへ人間だけの爲のものに今はなつて居ても、本來は家の神の爲に定められたものだから、此日に色々の信仰行事の破片と見られるものが、殘つて居なかつたら却つて不思議な位だとも思つて居る。

　家の祭であるからには祭主は多分主婦であつたらう。少なくとも外から來た人に祭を頼むことは新らしく、その爲には今までの考へ方の段々變つて行き、又は忘れて行くことは免れなかつたらうが、それでも偶然に子供のしぐさによつて、前代若干の外形を保存したものゝあることは、家の祭だけの殊勝なる特色だと思つて居る。

　現在の諸社の御祭では、幣束は普通は一本を兩手で執ることになつて居るが、之を兩手に一本づゝ持つといふことも、田舍では古くからの習はしでは無かつたかと思つて居る。ともかくも是を手に執る者が祭の主役であることはかはらなかつた。さうして子供が執れば祭は子供らしく、職業の巫女が執れば又巫女らしく、段々に變らざるを得なかつたのである。私は便宜の爲に是等を總稱して祝棒といふことにして居るが、古い習はしに從へばトリモノといふ方が當ると思つて居る。

　所謂オシラサマも多くの執り物と同じに、本來は祭毎に新らしくしたものであらうが、後々特別の靈異を感じた者が之を保存して、次々再用することにしたことが、段々に之を神體のやうに考へるもとであつたかと思ふ。しかしよく見ると今でもまだ、之を神實とまでは看て居ないらしい痕跡が少しは殘つて居る。人を離れてもなほ樣々の奇跡を(388)現じたやうに説かれるのは、いはゆる御幣などにも折々は例がある。新らしい體驗であらうと私は思つて居る。

　オシラサマといふ名の東北に入つて來たのは、勿論祭り方の變化と關係がある。巫女の語りものは、茲では直接に信仰を左右しては居ないやうだが、この執りものゝ外形には影響があつた。古くからの奉仕者の考への變化であつたら、恐らく斯ういふ風にはなつて行かなかつたであらう。技術の力といふものに對しては、たゞの農民は存外に從順であつた。つまりはオシラサマのやうなものを發生せしめるだけの氣質を、まだ東北人はもつて居るのである。それが幸福であるか否かは簡單には言へない。たゞ至つてなつかしい古へぶりであつたといふことまでは、私だけは認めて居る。

　

(389)　　　　　ネフスキイ氏書翰

　

　　　　　　　　　　（一）

　

　　　大正八年九月四日

　拜啓　先日は色々と珍しい御話を承りまして有難く存じて居ります。小樽は暑くもないし寒くもないから、今一番宜しい時候ださうですが、東京の殘暑はまだひどいでせうと蔭ながらお察し申し上げます。

　さて先日は日本の Jus Primae Noctis の事に就いて承はつた事があると思ひますが、其地名と仔細をすつかり忘れました。又破瓜とか primitive の男女關係の事に就いては、御調べになつた事があると存じますから、御暇の節大體の事でも教へて下さいませんか、お願ひ致します。

　それから此間御約束した中村氏の手紙を一部寫して上げましたから何卒お受取下さいまし（所々落ちた字が御座いますが原文のまゝ）。此から一生懸命になつて本を讀まうと思ひますから、時々御研究の上、色々の問題に就いて注意さして頂きたう御座います。何故となれば先生の外誰も本當の先生の樣な人はないんですから。お手紙をたのしく待ちながら此で失禮致します。乍末筆御健康を祈つて居ります。先は右取急ぎ御禮旁々御願ひまで

(390)　　柳田先生殿　　　　　　　　　於小樽　ネフスキイ拜

　

　二伸　學校で官舍六軒建てるさうですから、私にも一つゆづるかも知れません。

　　　　　　　　　　――――――――――

　

　　　（中村氏の手紙）

　永らくの間御無沙汰に打過ぎまして誠に失禮致しました。其の後所々方々と尋ね歩きて見ましたが、どうも思ふ樣に行かず、確たる事實を御知らせ致す事を得ざるは遺憾の至りです。たゞ御參考の爲聞知りたる中の誠らしきものを二つ三つ、こゝに書いて見る事に致しませう。小生青森に居ります當時、東津輕郡奧間村の一農夫より、次の如き事を聞き知りました。

　　　昔或る所に一つの大きな百姓の家がありました。其處の家には唯一人の娘と千段栗毛とかいふ一匹の駒があつたさうです。所が娘が十六歳の時より何となく駒と變な仲になつて居たさうです。之を知れる親父は捨てゝも置けず、大さう立腹致しまして、夜秘かに其の駒を、ある山中に連れ行きて燒き殺してしまつたさうです。娘は駒の見えなくなりたるを知つて、所々方々と尋ねて歩きましたが、一向に行衛が知れません。

　そのうちに駒の燒き殺されたる場所迄行くと急に一陣の雲が起つて娘を取卷くよと見えしが、そのまゝ天上に登りました。そして娘と馬は天國に行きて、夫婦になつて居るとか申します。

　　　それから間もなく娘が親の恩返しにとて、數匹の蟲を天より降したさうです。所がまだ下界にては見た事なき蟲なりとて、近村近在より我も／＼と先を爭うて大勢の見物が、毎日の樣に山をなして居りましたが、さて之に喰はせる食物を知らず、如何せんと種々頭を痛めて居つたさうですが、ある日のこと、一人の老人が杖をついて(391)立つて居りました所が蟲がその老人の所に行つて杖にすがりつきました故、其の杖は何の木ですかと尋ねたところ、杖はくわの木なりといふ。それではくわの木を食ひ居る蟲かといふので、其後桑の葉を以て飼ふ樣になりました。天より授かりたる蟲故天蟲といふ、今の蠶の始まりであるさうです。それ故に此事を忘れぬ爲、桑の木を以て二體の神體を造り作神樣として祭つて居るさうです。

　今一つは郷里に歸つた後、一人の老女より聞き知りました。其老女の話をそのまゝ書く事に致しませう。

　　　幾年前の事でありましたか忘れましたが、今では東京といふ地、其當時はそこら一面の草原、武藏野の原と言うた時代に、其處のある村に一人の武士がありました。何不自由なく暮して行ける身分ではありましたが、夫婦の間に一人の子供もなき所から淺草の觀世音樣に三七二十一日の間願をかけましたところが、二十一日目の晩、觀世音樣が現はれてホウソノ玉を授け、受取りたりと思ふと目がさめました。其月より身重になりて、やがて月滿ちて産み落したのが一人の玉の樣なる女の子でありました。夫婦の者の喜び一方ならず、之れ正しく觀世音樣の授けものなりとて大切に育てゝ居りましたが、其子が十三になる時より一匹の駒がありまして、其娘が十六の時より一本の草も喰はない樣になりましたが、娘が與へると喰ふといふ、其後は娘のみにて與へ育てゝ居りましたが、娘と駒はいつか怪しき仲となつてしまつたさうです。之を知れる親父は大さう立腹して夜秘かに遠い山中に連れ行き、馬を殺して皮をはぎ、其皮を家に持つて來て置いた所、ある夜のこと、その一人娘が馬の皮に取り卷かれ、空中高く天に登つてしまつたさうです。其後娘が親の枕元に夢に現れて、庭に一本の桑の木を植えて下さい。さうすると今までの恩返しに、國の爲になる樣な蟲を降しますから、その蟲を私と思うて育てゝ下さいと云ひました。其通りに致しますと、果して數匹の白い蟲がついて居りました。天より降した蟲故天蟲といふ、今の蠶の始まりださうです。それ故娘やこの事を忘れぬ爲、桑の木を以て二體を造り、一體は御ヒラ樣（娘）、一體は御コナイ樣（駒）、というて百姓の家にてはそれを作神樣として祭つて居るさうです。

(392)　次に御平《おひら》樣の事に就て不思議な傳説を承りしまゝ此處に書いて見ませう。本人は六十計りの老女であつて、之は確かに事實であると申して居りましたが、事實かどうかは斷定出來ません。

　　　今より四十年計り前に、青森縣上北郡三本木町（其當時は三本木村）より半里計り離れた一小村に、柴山重之助といふ百姓の家がありました。其家が大火に逢つて燒けた時、家に祭つてあつた八體（八個）の御平樣や御コナイ樣が、めい／＼着物を着たまゝきう／＼異樣な音を立てゝ三本木方面に飛び去りました。次の日三本木村源七といふ人の分家の庭の大木に、赤い物が八個ついて居つて、きう／＼音を立てゝないて居りましたから、村の若い者どもがそれをとらへようと、竿や竹をもつてしきりにたゝき落さんとして居りましたがなか／＼落ちて來ません。これを眺めた其家の主人が、それは確かに御平樣に違ひない、それ／”＼さやうなまねは致す可きものではないと云て大勢の者どもを制し止め、大木に登りて八體（八個）の御神體を取り來り家に祭つて置きました處、それを聞いて柴山重之助氏は取返さんものと思ひ、事情を云うて請受けんと致しましたが、神樣は柴山重之助の家をきらひなされ、どうしても行く事ならぬと毎晩の樣に夢枕にあらはれたさうです。それ故、柴山氏も取返す事出來ず、今でも源七の分家の家には八個の御平樣や御コナイ樣を祭つて居るさうです。

　今一つは之も四十年計り前の出來事、上北郡浦野館村大字八幡といふ所に六郎といふ人があつて、正月故御平樣を祭つて居る家に行き、酒をたらふくのんで果てはをどり（當地方の方言、舞を致す事）を始め、側なる神樣に向ひ御前はよく人間が無禮な事をしたからとがめたとか、惡い事をしたから罰したとか云ふが、今人間の此方が酒を呑んで樂しんで居る所へ來て人の足にからまる（とりすがる事）とは無禮な奴だといつて、其處にあつた八個の神樣を悉く火に投げて燒いてしまつたさうです。すると間もなく六郎はみる／＼顔色が變り口が曲り、その場に倒れてもだへ苦しむ有樣目もあてられぬ位、之れは御平樣の爲に神罰を蒙りたるものに違ひないといふので、親類達が直に桑の木を以て八體の御平樣を造り、着物を着せて申しわけを致した處、次の日になりては少し(393)の苦しむ體も無く目や口も治り元の人に相成り居つた。

と話して居りました。南部方面にてはよく御平樣にとがめられたとかなんとか云ふ不思議な話計りありますが、東津輕郡方面にては少しもそんな話はないと云つて、ある津輕人が話して居りました。

　東津輕方面にては年々新しき着物を拵へ神樣に着せ、年々戸毎代る／”＼に一家の中に集めて神の祝を致すさうですが、南部地方では一向さやうな事を致した事はない。私などが正月故御平樣の有る家に行つて、神樣の前で遊ばしてくれと云へば、此邊の人々にかぎり、人を馬鹿にして居るなど云つて、非常に立腹致すのみならず、神樣には着物もろくに着せず函の中に入れて置いて出す樣な事なく、祝をせぬ故、神樣が殘念に思ひ、かようにとがめ立てするのですと一人の老女が話して居りました。

　今一つ不思議な事は神樣の神體が何かの事件でなくなるとか又は他の家に祭られた時は其の家の庭にかならず一本のむらさきの桑の木が生えるさうです。此紫の桑の木が生えたならば、必ず神體を造り祭らなければならぬ事になつて居るさうです。

　次にいたこ〔三字傍点〕の事についてですが、之も深く秘密に致して居るから、どうしても眞實な事を知る事が出來ません。たゞ大略聞き知りたる事を知らせ致しませう。

　　　昔禁庭に一人の目の見えない姫樣がありました。御兩親樣がたいさうふぴんに思ひ、何とかして一つの職業を授けたいと種々苦心致しましたが、どうも良い職業もありません。或日姫樣が、いつまでも御兩親樣の御世話にのみなつて居るのが心苦しくてなりませんから、私は私で自活の道を立てますから、何卒此段御許可の程御願ひ申しますというて切にお願ひ申しましたが御許しがありません。ある日姫は御父樣の御歸りになるのを待ちうけて居つて、弓とじゆず〔三字傍点〕を持つて一室に入り、御父樣の耳に聞える樣に兩手をもつてじゆずをもみながら「アヂサ大願ノ處皆ノ夢ニナツテホノボノ樣……」と神下しの術を言はれましたさうです。御父樣は之を御聞きになつて(394)早速許しを入れたさうです。之がそも／＼いた子の始まりであるさうです。

　この「アヂサ大願の處皆の夢になつてホノボノ樣……」（あとは何と云ふか少しも解りません）といふ、この意味も淺學の愚生には解りません。此術は神下しの術であつて、如何なるいた子と雖も口よせの時は之を言ふさうです。若し之を云はなければ定法に背いて居るのだと云つて居りました。

　最初私は心からの信者のつもりになつて、ある老いたるいた子の所に行き、身の上を見てもらひましたが、始めは口の中にて何を言うて居るか少しもわかりません。やがて變な口調を以てやゝ聲高に日本六十餘州の國々の神々の所在地や神の名を殘らず呼び集めしきりに念じて、やがて佛教にて云ふ心經（マカハンニヤハラミタスンギヨ）とか云ふ御經を讀み種々の事を念じ申しましたが、あまり永いのと聲を聞き知れぬのとで少しも頭に入れて記憶致して置く事が出來ず、甚だ殘念の至りに堪えません。

　いた子の持つじゆづの玉は木の實であつて、玉の數は三百三十繋ぐのが定法になつて居るやうですが、中には三百五十とか四百とか繋いで居る人もある樣です。じゆづについてあるもの〔十一字傍点〕としては四箇所に生絲のふさを付けるのみにてよく見る樣な木や何かの角の樣なものが、皆めい／＼の勝手に付けたかざりであつて、別に因縁のあるものではないといつて居りました。

　いた子はこのじゆづをもつて身の上を占ふ時には、かの占者が竹を持つて兩方に分け、左手の一方を二本づゝはねて、最後に殘つた一本、或は二本の竹と人の年と時間とを合せ、乾艮震兌離坎坤巽の八卦によつて占ふと等しく、じゆづを持つて兩方に分けて、右手にて玉三つづゝをはねて最後に殘りし一つ或ひは二つ三つの玉の數によつて、其人の年と時間とを合せ占ひを致しましたが、如何なる方法なるか知る事は出來ません。

　まだ不思議な傳説奇聞がありますが、皆たいてい同じ樣なもののみでありますから此處には記しません。永らくの間御待たせ申しましてかやうなつまらぬ事のみを書き竝べて送るのは甚だ失禮ですけれども、之れ以上の事は小生の(395)力では出來ません。つまらぬ事乍らたゞ約束の證までに拙文もかへりみず、失禮とは存じ乍ら御送り申上げます。此後二週間餘りもなほこの地に居りますから、不思議な珍らしき事がありましたならば又御知らせ致しませう。さようなら、ずいぶん御身を大切に御暮し遊ばしませ

　　　大正八年八月十五日　　　　　　　　　　　中村武志

　　　ネフスキイ樣

　

　　（此の手紙の書き手、中村武志は青森縣上北郡天間林村大字榎林の若い農民である。今年の夏七月淺蟲温泉に遊んだ時、知合ひになつて色々の土俗話を致しました結果、右の手紙を下北郡下風呂温泉から東京へ親切によこしてくれました。

　　　大正八年夏　　　ネフスキイ記す。）

　

　　　　　　　　　　――――――――――

　

　　　大正八年九月七日

　拜啓　此間お手紙で失禮致しました。其手紙を出してから間もなく、もう一通がありました。なか／＼熱心な若い農民で實に敬服しなくちやなりません。此度は青森市内の調査の報告です。その手紙に依りますと、青森市内浦町に住んで居る御稻荷樣といふ占者（其家には御白樣の二體があるさうです）の話では、おしら樣は決して祟りやすい神樣ではなく、却つてごく尊い御位の高い神樣であるさうです。何故かといふと、御白樣は取りも直さず觀世音樣であるからださうです。

(396)　是は例の本地垂跡によつて作られた附會説に過ぎぬことでせうか（鳥度遠野邊の僧呂のおしらしは不動であるといふ説と同じ樣なもんでせうか）。又は何かもつと深い理由があるのでせうか。又同じ御稻荷樣の話ですが、祭日は毎月十六日であつて、其の内正・三・六・九月の十六日は大祭日である。御白樣の御正體に就ては普通は首の所だけ一寸削つてある樣ですが、女の頭と馬の頭のあるのは本當の形らしいのであるさうです。又大町に住む和田といふイタコの話では、弘前市には久能寺といふのがあつて、其所へ御白樣の位を授けてもらふ爲に、正月十六日か三月十六日には方々から御神體を持つて來て、寺の觀世音樣の左右へ竝べ置く。其月はお白樣が二三百體も集るさうです。又たその和田樣から聽いた御白神を遊ばす時に申上げる御祈?の詞を、中村君が遣して呉れました。一部先生の爲に寫して別紙で送つて上げますから御受取り下さいまし。何時頃出來たものでせうか。現代の文法もあるけれどもイタ子が原文を忘れて勝手になほしたのではないのでせうか。又私には分らない所々は（棒の引いてある所の）御暇の時是非御教示を願いたい。

　先は右御知らせまで、さよなら

　　　九月七日

　

　　　柳田先生樣侍史　　　　　　　　　　　　ネフスキイ拜

　

　　二伸　外人の間違ひだらけの文章を許して下さいまし。

　

(397)　　　　　　　おしら神祭文

　

白神の御本尊、くわすく尋ね奉れば　　　　　　　　　　　クハシク

我が京にては白神の御本尊と申すなり　　　　　　　　　　我朝ニテハ？

朝日の長者、陽日の長者と申すて　　　　　　　　　　　　陽日はヨウヒ即チ夕日

數の寶を相添へておがい申すて〔六字傍線〕　　　　　　　脱文アルベシ

おがいにちようじて〔九字傍線〕身を清め

よき金三百兩、小銀のにはちで〔四字傍線〕納め置く

わに口丁と打ならす　　　　　　　　　　　　　　　　　　チヨウト打鳴ラシ

なむや大慈大悲の觀世音樣

願はくは赤子一人授けて給はれと

願はくばおどうかうによう〔八字傍線〕申すべす　　　　　脱文、御堂建立申スベシカ

そげんのはなに〔七字傍線〕めのうのたるき

やんくわい、ぎぼう〔八字傍線〕に至る迄

金銀の入ればに、表｜白金《しろかね》、中｜小銀《こがね》

厚さ三寸五分なり

錦《にしき》のとうざう〔四字傍線〕七流れ

我れも子の事かなすみて　　　　　　　　　　　　　　　　悲シミテ

(398)とりかへかきかへ申すべす　　　　　　　　　　　　　誤脱アリ

大千世界｜巡《めぐりて》、蝶類畜類巡れ共　　　　　　　　鳥類ナルベシ

汝等に授くる子《たから》もなす　　　　　　　　　　　　子寶モ無シ

今度此の度しらの種〔四字右○〕申す下す　　　　　　　　申シ下ス

此の子は六つ七つに至りなば

命の恐いあるべす　　　　　　　　　　　　　　　　　　　患ヒアルベシカ

東方父にて西方母、兄は御いき〔三字傍線〕と申すなり

左りの袂より右りの袂とへ

すらりと入れると覺へて夢さめて

長者夫婦の人々は

かう迄有難き御利生を

七度の禮拜なされけり

我が家に歸り着いたる時はくわいたいとなつて

あたる十月と申すて御産のひもを開せとくかや

玉や御前と名をつけて

二つになるから三つ四つと心をもちいて

六になる年右の御手に筆とらせ　　　　　　　　　　　　　　ココ脱文アルベシ

七重の愛馬に飼ひ育《た》てられたる千段〔二字傍線〕栗毛　愛馬ハマヤノ誤リ

立に千段座るに千段

(399)三千四段、五段の形をもたせ給ふ

めん馬に乘じて馬の頭をおすなで　　　　　　　　　　　　　名馬ナルベシ、押撫デ

かきなで給ひて此の館《やかた》の内に入らせ給ふ

一歳になるから二歳三歳

樣なる御育て置いた�ｺを以て　　　　　　　　　　　　　　　樣々ニナラン

前足のつき相を見れば

手むく茶わん〔六字傍線〕をすいたる如く　　　　　　　　　天目茶碗ヲスヱタル

後足のつき相を見れば

ごばんちようこ〔七字傍線〕すいたる如く

目鼻尾のつきあひ毛はだまでも陽なる樣に

御育て置いた�ｺを以て

今日も見物人は百人またも二百人

三百人の見物人は無い日とてはあるまい

おれも見物に出でて見ようと云ふて

十二ひといを重ね十二人のつま取りをつけ

つまどりにはつまを取らせ

七重の厩《まや》迄見物に出でたなれば

上《かみ》の厩《まや》には赤きめん馬百三十三匹　　　　　コレモ名馬ナリ

下の厩には青きめん馬百三十三匹

(400)中の厩には白きめん馬百三十二匹

後ろ殘りす一匹の千段栗毛　　　　　　　　　　　　　　　　後ニ殘リシ

見るもまもなく玉や御前のほめるには

前足のつき相を見れば

手むく茶わんすいたる如く

後足のつき相を見れば

朝がほの花たる如く　　　　　　　　　　　　　　　　　　　花ノ咲イタ如ク

目の色は銅目《からかねめ》

目鼻耳のつき相は毛はだまでも

ふすのつけ樣はない　　　　　　　　　　　　　　　　　　　フシ即チ節

之れが人間の躰《からだ》なれば

どうぞ夫婦になりそめたいものと

三度までも馬の體をなで給ふ

聲は千だん栗毛の耳に止りますて

戀の病《わづらひ》となりました

糠草も食する事はなく

粕や米糠くぢよ〔三字傍線〕やすすき草　　　　　　　　　　クゾ、葛ノ葉

どの樣に食せても食する事はなく

如何致すたわけである

(401)此の家の亭主に伺ひ見るべすと

伺ひ見たなれば馬醫《はくらく》でも取よせ見たならば

千段栗毛の病氣相わかる可すと言ふて

西東北南、四路隅《ようぢすみ》より

馬醫の三十七人までも取りよせたけれども

どの馬醫も千段栗毛の病氣

名をつける馬醫あるまい

天が下にない程の、西の方にはよい占師ある事だ

そんなら取よせ見るべすと、取よせ見たなれば

憚乍ら此の家の千駄栗毛の病氣は

外なる病氣ではない

二階｜一人姫《ひとりひめ》玉や御前戀かけの病氣と判じたなれば

金滿長者の夫も腹を立てゝ

さても惡《にく》い畜生だ

畜類は人間を戀にするといふ事は

此の世にない事だ

早く千段栗毛を投げ捨てゝ來いとの命をさるる

さて千段栗毛／＼

今までは七重の馬　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　七重ノマヤヲカク誤ル

(402)愛の馬に飼ひ育てられたる千段栗毛

今さら姫を戀すて投捨てらるゝぞよと

どの樣に意見添心されても

頭をふり上る事はない

これは二階の一人姫、玉や御前を見舞させたなら

千段栗毛の病氣は相わかると云ふて

二階一人姫玉や御前樣に見舞を致すてくれと云ひば

二階一人姫玉の御前も人目をすのんで　　　　　　　　　　　忍ビテ

夫婦の契りある故に笑顔あげて

十二ひといひき重ね十二人のつま取をつけ

つま取りにはつまを取らせ

右の手にははぎを持ち

左りの手にはすゝきを持　　　　　　　　　　　　　　　　　萩芒、馬ノ秣

二階のはしごを下り參り

七重の厩までとり運ぶ

さて千段栗毛、千段栗毛

おれの爲に病氣になつて居るさうだと云ふて

聲かけたなれば、すぐに頭をふり上げて

はぎやすゝきを一本まゝではむ事

(403)以前と異《こと》ならず

玉や御前と千段栗毛と別るゝ時は

生木の枝を割るゝ如く

血の涙で別れをいて

とう／＼二階一人姫も病氣になりました

これは來る三月十六日に

御神明の御神樂《みかぐら》でもくわだてたなれば

姫の病氣は快氣になるかと云ふてくわたてたなれば

おれも見物に出でゝ見やうと云ふて

十二ひといすき重ね、十二人のつまどりをつけ

つまどりにはつまを取らせ

七十人の供を連れ

一澤こい、二澤こい、三澤目の　　　　　　　　　　　　　　越エナリ、澤ハ谷アヒ

大きなかつらの大木の根に腰をかけ

宇都の宮よりつま取り供人皆ほろき落すて　　　　　　　　　フルヒ落シテ

たゞおかぐら外《よそ》に見て

千段くわの木林に一飛に運び參り

眞砂のぢゆぢ御手につまぐり　　　　　　　　　　　　　　　マナゴノジユズ也

それそれははかせをよんで　　　　　　　　　　　　　　　　ハカセハ陰陽師

(404)はかせは八十三のこよみ

さて千段栗毛千段栗毛

玉や御前が此の處に運んだに付いて

心《しん》があるなら一聲出せと

大聲上げて歌をよみあげる

すぐ生ぐさき風はふき

五色の雲をたなびきて

八間四方の皮をならされた　　　　　　　　　　　　　　　　フラサレタノ誤リカ

御姫樣をぐるりと卷きとつて天に登り

天づくの方に參りたり

つま取り供人は皆つら／”＼になりまして

家に歸りしなれば

我々の命は一時もたまらんものかと云ふて

早く伺ひ見るべすと一飛に運ぶ

さて金滿長者の主人《だんな》樣

うちの愛《いたは》しき二階一人姫玉や御前樣は

千だん栗毛の爲にぬすみ取られました

おらの命計りは御助けなされて下されと

それは手前達のかゝわりたる事では無い

(405)姫はさう與《あた》わいの縁念ぞく〔四字傍線〕といふて　因縁ヅク也

涙にくれて居る所へ

蟲は二十四疋降り下る

白き蟲の顔見れば

おら所の玉や御前ににほたる顔　　　　　　　　　　　　　　似合フナルベシ

黒き蟲の顔見れば

千段栗毛ににほたる顔

米はませても米はまず　　　　　　　　　　　　　　　　　　ハム、食フノ古語

粟はませても粟はまず

麥はませて麥はまず

豆はませても豆はまず

百人二百人三百人の見物人は參りしなれど

何はむ蟲と判ずる人はあるまい

七十餘りの老人樣《づいさま》は

くわのついをついて見物に出たなれば　　　　　　　　　　　桑杖ナリ

殘らず其のついにつたわりました

之れは何の木、之れはくわの木

之れは何蟲、くわの木のもいを喰ふ蟲　　　　　　　　　　　モイ、若葉ノコト

蠶《とどこむし》と顯はれて三十七人のくわどりを巡す

(406)白金《しろかね》のまないた小金のほう丁で　　　　　　庖丁は桑ヲ切ル具

きりきざみて與へたなれば

殘らずすさりこんではむ事

一をり板〔四字傍線〕敷けば二をり板〔四字傍線〕　　　　　モトハ板ノ上ニテ蠶ヲアツカヒシ　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　モノト見ユ

二をり板敷けば三をり板

三をり板敷けば四をり板

四をり板敷けば五をり板

五をり板敷けば六をり板

六折板敷けば七折板

七折板敷けば八折板

十二折板｜金子絲《きんこいと》を取る時なれば

一さを掛ければ二さを

二さを掛ければ三さを

三さを掛ければ四さを

四さを掛ければ五さを

五さを掛ければ六さを

六さを掛ければ七さを

七さを掛ければ八さを、十二さを

金滿長者に恩しよう返すが爲に

(407)庭《つぼ》の松に下り

馬と共に十六ぜんの〔五字傍線〕大しらのしら神〔七字右○〕に顯れ

尾張の國金滿長者は

日本一の眞綿屋と名をつけられて

錢金《ぜにかね》に不自由なく暮すそうや

父が添へて飼育《かづかへ》ば父に順《なつ》く

母が添へて飼育ば母に順く

にはにそいて飼育ばにはに順く

竹にそい飼育は竹子とも順く　　　　　　　　　　　　　　　以下ノ「ナヅク」は名ツク也

舟に添へて飼育ば舟子〔二字傍線〕とも順く

荒、亂風大風火難盗難

其の他作る田地も守らせ給ふ

家内安全｜商事《しやうばい》繁昌の御きとうと敬つて申す

　　　　　　（神前にて御祈?のまゝ　NN）

　

　

　（柳田附註）　ネフスキイ君想像の如く、巫女が文句を忘れて、内容の記憶によつて補充した部分が何箇所も有る上に、輸入の原文までがさうすぐれた人の手に成つては居ないが、是は國際的記念だから、一字も改めずに保存(408)することにした。末段に尾張國金滿長者とある點は、傳來を暗示するものとして珍重せられる。中部地方の春駒祭文は美濃國を本國とし、關東には又常陸蠶影山の縁起があつて、物語の節は異なるにも拘らず、最後の庭子舟子等の條には著しい類似が見られ、何れもさう古い頃の傳播でないことは是でほゞ證明せられる。殊に興味があるのは、竹子舟子の「なづく」は、命名のことであるのを氣がつかず、わざ／＼順の字を宛てて飼ひ手に從順なる意にとつて、父と母との關係を附加して居るのは、多少の文字ある人でないと出來ぬわざで、恐らく社寺などに關係ある者が、以前の口傳へのあまりにも破損して居るのを悲しんで、再び之を文章の作品にこしらへたのを、其後のイタコが又この樣にこはしたもので、言文二途の文藝の、今まで經て來た變遷を暗示するものとして珍重すべく、この改造の東北へ來てから後であつたことは、言葉づかひの多くがよく之を證明して居る。この語りごとの骨子は、かつて遠野物語の聞書の中に載せたものと同じで、第一には長者の子を?る條を取添へ、更に東北だけに名馬の靈異を説くことに力を入れて居るが、しかも二千年前の干寶の捜神記の筋を引いて居ることは爭はれず、それがこの地方だけの直輸入でないことも今日はすでに知られて居る。大陸から島への遠い久しい旅行は、今後も多分はネフスキイ君のやうな、若い國際學者を引付けずには居ないであらうし、それが又私たちの學問が、必ずしも限られたる島國だけの問題でないことを示すに足るかと思ふ。本文の中には讀んでもわからぬ點がすでに何箇所か出來て居るが、是は大抵は暗記の失敗であるかと思われ、從つて今後若干の類似資料の對照によつて、明かになつて來る見込はたしかにある。差當つて校訂の際に自分が心づいたことだけを、下段に片カナ細字を以て書込んで置く。

　　　　　　　　　　――――――――――

　大正八年九月九日

　

(409)　拜啓　昨日は御丁寧樣に、ラドロフ氏作の御本や熊野年代記と吾妻物語を遣して下すつて、厚く御禮申上げます。

　扨て此間お知らせしました中村君の手紙のつゞきを一寸書いて上げます。その和田樣といふイタコが中村君に、自家にあるおしら樣の由來を話しました。「今より七年前、毎夜の如く此家に有つて祭つてもらへたい祭つてくれと、御白樣が夢枕に立ちました。御姫樣になつて顯れたり、馬になつて顯れたり、或時はこの樣に（御白樣の神體をさす）なつて顯れたり、裸體になつて顯れたりしました。最後の日には明日から御前の處に來るから祭つてくれといひました。朝になつてさてはて不思議な、此頃はどうしてこの樣に神樣の夢のみ見て居るのかと考へて居ると、御免下さい、和田樣のうちは此家《こちら》ですかと、四十計りになる一人の女が尋ねて來ましたから、はいどちらからですかと尋ねましたら、私は大野村の何の某といふものですがといつて、次の樣な話を致しました。今より三年前に庭にむらさきのくわの木が二本生いました。丁度其木が神體を造へるによい頃となつた所が、毎夜の如く神樣が夢枕に顯はれました故、其木を以て三對を拵へました。一對は自家に納め、二對は他家に納める積りにて、一對は他家に讓りましたが、殘る一對は申込人が多くあつて困りました。本家では（自家の亭主の出た家を本家といふ）本家で、おれの家によこさないで他の家にやらるゝものかと、たいそうに腹をたてるといふ有樣。然し神樣がどこの家にも行きたくはない、私の行く家は他にあるから讓つてはならぬと申して枕神に顯はるゝ故、どこの家にもやらず三年の間｜自家《うち》に置きましたが、此度神樣が枕神に顯はれて青森市濱町に住る和田キイといふ片目の見えるいたこの家に行くと申しました故尋ねて來ました。どうぞ神樣を引取つて下さいと申し込んで來ました。今までの夢といひ夕晩の夢といひ此人のいふ所と相合して居る樣ですから早速承知して、次の日には嫁やむこでももらふ樣に酒や魚などを持つて行きました處、神樣が行くといふのですから何もそんなものなどをもらふわけには行きませんと斷られましたが、いくら神樣でもたゞもらふわけにも行きませんから、むりに取らせて來ました。自家に歸るや親類や知己の人々五十人計りも集めまして祝をして我家に納めたのですといつて居りました。神體を造る木は紫桑の木であつて、かならず二本竝んで生え、相(410)へかへになつて居るか、枝と枝とが手と手を取つて居る枝になつて生えて居るさうです。御白樣は作神樣であるから、昔からの百姓の家では皆持つて居ります。又何々の神樣といふ樣な占師やいたこにも持つて居るのがあるさうです。御白樣に着物を着せるには自家の着物のみ着せずに、かならず他家よりもらひ受けて着せなければならないさうです」と。

　此間送つて上げました御祈?を見ると、お白樣は養蠶の神樣の樣に見えるが、どうしてもまだ信じられない。それはたゞシラといふ言葉に蠶の意味があるから出來た附會説ぢやありませんでせうか。しら〔二字右○〕といふ言葉には他の意味、たとへば巫女の意味はないでせうか。一寸御教示を願ひたい。

　右は不敢取御禮旁々お知せまで。さよなら。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　ネフスキイ拜

　

　　柳田先生樣　　御机下

　

　　　　　　　　　　――――――――――

　

　　　　　　　　　　（二）

　　大正九年四月七日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　ネフスキイ

(411)　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　敬具

　

　　　柳田先生　　侍者

　

　先日は御親切に下すつた學父的の御手紙は幾度か拜讀して厚く／＼御禮を申上げます。御説仰せの通りオシラサマはシヤマニズムに關係して居るに相違ありませんが、小生の愚見、即ちオシラは把手の役をつとめたではなからうかといふのは、餘り速斷で丸で役に立たない事は此間始めて分つたのです。何故となれば米澤地方にての話は空言だつたらしい。其を話して呉れた山形縣東置賜郡糠の目村生れの佐藤與四郎君（今は小生の所へ露語をならひに來る若者）が、自分もうたぐつて郷里へ調べ手紙を出した處、丸で違つた返事がありました。先日は小生の所へ其返答書を持つて來て見せて呉れました。それに依ると右村のワカ〔二字傍点〕には（どんなワカにも）、オクメナイサマ〔七字傍点〕といふ男女二體の神がある相です。一體は仁�ｺ天皇で、今一體は二十六夜樣なる羽前の月山神社、即ち月讀のみことの由。此神を始めて祭つた元祖は、宮城縣栗原郡志津田村の大登《おほと》傳吉（手紙には村名と姓の字は別に書くかも知れずといふ註がある）、子無きを憂ひ二十六夜樣に願を掛け滿願の夜、自家の屋の棟へ弓を持ち箭を携へたる神來りて、汝の願ひを入れるといふ御告げありて其妻懷姙せり。月滿ちて生れたるは女子なり、其子十七歳にて失明し、月山神社へ願を掛け滿願の際、汝に拾貳卷の卷物を授く。此卷物は福島縣伊達郡梁川に鎭座ます八幡神社に於て開帳し、其卷内の事柄を承知して世を送れと御告げあり即ち此の娘に始まりたる由とある。

　オクメナイサマ〔七字傍点〕の御神體は、やはり短い棒に幅一尺長さ三尺のモミ〔二字傍点〕といふ赤い絹布を卷きつけたものです。其布片は取子〔二字傍点〕といふ（即ち弱き小兒等）を神に御預りを願つて置くといふものが奉納するものにて、其數限りなしと。當村のワカの神棚は、龜井戸のイチコと同じく階段に成つて、一番上にオクメナイ樣を桶へ入れて備へ、御鏡幣帛といふ順序に飾るのです。御祈?の際は此オクメナイ樣をおしいたゞき、國々の天神地祇の御名を讀み上げるのです。此の(412)御祈?は色々の病氣の時に行ふ相です。ワカのオクメナイ樣は先輩讓りのもので、決してワカ自身等の製つたものではないのです。當村のワカ〔二字傍点〕は口寄する節は漆塗の竹弓の弦を竹の棒で口寄の終るまで打つのださうです。弓を使ふ事は神の弓矢を携へて來た故事にかたどる相です。（序でに申す、宇津宮のワカサマが細い竹、其先へ白紙を切つて絲で結び付けたる竹で弦を打つ相です）。山形縣の他地方では（飽海郡）オクメナイサマの樣な神をオクナイ又はオコナイサマといつている、御神體は一體にしてクハノ棒に白紙の幣をつけたものださうです。（例の御宮内大輔の傳説もあります）。又同郡（飽海郡）にはオシハ〔三字傍点〕樣と稱して色々の布片を奉納して祭る神もあります。又衣更〔二字傍点〕とて春秋二季に新しい布片を奉納し以て己れの裁縫の上手なる事を祈願するのです（右地方ではオクナイサマにもお正月中に衣更があるといふ）。其オシハ〔三字傍点〕サマは女の神として信仰する者が今も多い相です。又開田の神にもオシハ樣〔四字傍点〕といふのがある。之を同樣に祭るのも有る由。

　又佐藤與四郎君の話に依ると、糠目村に養蠶を業とする家では別に養蠶の神を祭る。お祭の折に土で造つた馬（小さくして金粉をぬつたおもちやの樣）を、一匹から時として十匹までそなへたのを小供の時分に見た事があると云ひました。

　其からオシラが白山に關係あるといふ御説は、小生も假定説として使つて居りますが、白山の事を少しも知らない爲本説（たしかにオシラが白山だといふ風に）として認め難しといひましたのです。たゞ白山《はくさん》の事だけをシラヤマといふならいゝけれども、他國にも白山《しらやま》があると存じます。例へば、

　　筑前國の古所山　別稱白山　白髪《しらが》山

　　讃岐國の松山　　別稱｜白峰《しらみね》

　　對馬國　白嶽《しらたけ》　など御座います。

　又陸奥國西津輕郡の南方に白神《しらかみ》嶽、北海道渡島に白神《しらかみ》岬といふ地名もあり、御承知で御座いませうが一寸御參考に(413)申上げます。松前記にあるあいぬのオシラ神は右の岬に關係してないでせうか（其岬は松前の近邊にあるから）。俚言集覽にも、「シラカミ　たつぴしらかみ陸奧の南部三馬屋より松前へわたる海の難所の名なり」とある。白神の崎は紀州西牟婁郡にも御座います。

　アイヌのオシラ神に就てまだ智識は御座いませんが、樺太アイヌには Shienishte と申して男女二體の神あり、ニハトコの木でこしらへてある。首の所へ少し斗り布片を纏ふのです。之を子供の御護りなりと言ふ。更に松前記の記事を見ました其時は、アイヌのオシラ神は現代アイヌのシラツキカムイに何かの關係がないかしらと思つて居りました。「オトラ狐の話」を、金田一君のお手紙と一所に考へて見ると非常に面白いと思ひます。アイヌのシラッキカムイは（語原は看守する、番すると同一なり）、アイヌの守り神である。アイヌが一人前になると、大抵はみな一つづつ（時としては澤山）もつて居るさうです。少し家をはなれる樣な場合にはカバンへ納めて身を離さず携帶するのです。病氣にでもなるとすぐそれを取出して全快を祈るのです。又山中で、どつちへ赴いたら獲物に逢はれるかと占ふ時にも、之をカバンから取出して頭の上に載せて、呪文を唱へた後、少し頭をかたむけて頭上から下へそれを落すのです。その落ち方を見て吉凶を卜知するのださうです。其シラッキカムイの實物はどんなものでしょうかと問ふに、老狐のされかうべです（時々梟の髑髏も使ひます）。狐は年を取ると尾のさきが二つにも三つにも裂けるさうです。それでなければこの守り神にはなりませんといふ。髑髏は椅麗に骨だけにして目の穴へはイナウのけづり屑を詰め、左右の耳の邊をばキリヽと縛つて耳のやうにイナウの端を立てます。この髑髏の中へも一杯イナウを詰めて神聖にしてあります。平常これをイナウの削り花の束の中へ挿入して置きます。持つて歩くにも其のまゝ（屑をつけたまゝ）持つて歩くのです。たゞ占ふ時だけはほんの髑髏だけを頭上に載せます（右は金田一君の御手紙の摘要）。

　お手紙がまた長くなつてゐますから此で失禮致します。又御手紙を下さい。たのしくお待ち申して居ります。

　「君をしかる、君をぶんなぐる學者だけを尊敬しろ」といふ文句を思ひ出します。此文句は三四年前にペトログラド(414)大學の教授から來た手紙に書いでありました。此間は御手紙を拜見致しました時、其手紙を思ひ出してお笑草として申上げます。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　さよなら　草々

　

　　　　　　　　　　――――――――――

　

　　　　　　　　　　（四）

　

　　　大正九年九月二十日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　ネフスキイ　敬具

　

　　　柳田國男學父樣　　侍者

　拜啓　秋霖の事とて東京も定めて涼しくなつた事と存じますが、別にお變りも御座いませんか。御伺ひ申上げます。

　却説御旅行中各地からお葉書を頂き、且つまた方々へ御紹介下すつた事に對しては有難く御禮申上げます。

　小生の旅行は豫定通りには行かなかつた。先月十三日から風を引き蟲齒を煩つて、毎日々々齒醫者に通つて居りました。漸く二十四日朝に東京を出發する事が出來ました。物價騰貴の時代ですから東京生活の一日でも五圓位かゝりましたので金は大分なくなりました。八月分の月給は遠野へ送る樣に頼んで置きましたから東京で受取る譯にも行かなかつた。その上に小樽へ歸る日も迫つて來ましたので、旅行から所々を除かなければならなかつた譯で御座います（一（ノ）關を略しましたのは殊に金の問題の爲でした。一泊しても遠野へは行かれない位の次第でした）。ともかく一寸御報告を申上げます。

　二十四日に四（ツ）倉驛で下車して玉山温泉まで俥をやとひました。温泉まで一里半の道です。途中で神明に就いて車(415)夫と話を致しました。車夫に云はせますと、此地方へは時々神明と言ふ乞食女が參ります。此女はお神明樣と言ふものを兩手に持ちながら（各手に一體づゝ）戸口を廻り歩くのです。百姓は之に金一二錢ばかり又は米少しばかり呉れるさうです。病人のある家ではお祈?してもらつて、お禮としてお神明樣に御衣裳の切を與へる習慣になつて居ります。右の神明は主に三春から來るさうです。彼所には神明の本宮があり、其宮へは庭鳥をさし上げる樣になつて居ります。たゞ不思議な事で、お神明樣にあげた雌鷄はすぐに雄鷄に變つて時を知らせる樣になります。乞食女の持つてゐるお神明樣は日本固有の神樣で、則ち天照皇太神宮是で御座います。

　又右の車夫の話には、四（ツ）倉町のセメント會社の裏手の山には磨臼を作る老人が居て其老婆はお神明樣を祭つて人民の平癒を祈るさうです。

　玉山温泉へ着いて石屋旅館に身を投じました。ごく詰らない温泉場ですがお客が一杯で驚きました。宿屋へ入るや否や白髭老人が遊びに參りました。平《たひら》の者ださうです。神明を知つてるかと聞くと老人は兩手をふるはせながら（兩手で何かを持つて居る風をして）「これか」と笑ひ出した。處がそれ以上の事はぢゞも知らなかつた。縁側で話を聽いて居たぢゞの息子《せがれ》（三十五ばかりの男）が口を出した。平町にも一人の神明が居りますよ。今は廢業して子守して居る可哀相な盲女ですよ。一寸綺麗な女で、不幸に目がよく見えない。之はいゝ鹽梅だとて或巡査めが彼女を孕ましたのですと言つた。一體神明を奉仕する女達は始めは我々と少しも違はず立派なめあきですよ。たゞ毎日々々神を自分の體へ乘り移すからおしまひに失明致しますと、またぢゞがいひました。

　翌日の朝から高木君の村へ行つて非常に親切に歡迎されました。北神谷《きたかべや》の鎭守樣は御承知の通り白山神社です。之をあやまつてシラヤマ神社と言ふと百姓が非常に怒るさうです。「我々は立派な百姓ですが、バンタではあるまいし」と。右のシラヤマ權現はバンタの神になつて居りますから。白山神社の御神體は臼だつたさうです。バンタの外に特殊部落として箕直しと筬掻《をさか》きがあつて、主に中神谷にゐると高木君が話して呉れました。高木君は神明を未だ見た事(416)がないと言ひました。二人で附近を廻りました節は草野村大字水品の馬上《まうえ》と言ふ老人（百姓）をおとづれました。老人の話では、隣家（同姓）の主人の祖父が三四十年前に四角の箱を首から垂れて二つのお神明を持ちながら隣村を廻り歩いて乞食して居りました。何時までも物貰ひして歩くのがいやだとの理由で右の御神體をヤンボシへ納めてしまひました。御神體を歩かずに家に保存すると必ず神罰があつて、家内中病氣に罹ると言ふ（右の祖父にもヤンボシへ納める前は實驗があつたさうです）。御神明樣の御正體は唯の棒に一寸五分ばかりの色どつた布片（必ず家で織つた木綿）を澤山にきせたもので、頭は眞圓くなつて見えないさうです。

　一晩高木君の家で御厄介になつて、翌る二十六日朝、高木君の御案内で四倉へ出掛けました。四倉の附近大浦村大字上仁井田の、道端から少し入つた所には小さいお堂が見えて居りました。其はお燧神《しうじん》樣を祭る所と高木君が言つた。オシウジンサマは馬の神樣になつて居る（北神谷にも小祠があるさうです）。道端にある田をヒウチタと言ふさうですが、シウジンはもとはソウゼンやショウゼンの訛つたものではなからうかと小生が思ひました。とにかく一遍御神體を拜まうかとて堂の方へ足を向けました。近づいて來て見ると中には日蓮上人が祭られてゐる。八十歳に近い老婆（堂中に居つたもの）の話では、オシウジンサマの御神體は馬頭觀世音ですが今は他の家で祭られる樣になりまして、こゝは私が日蓮上人を祭つて居ります。もう行きませうかと言はぬばかり高木君が小生を見て居ります。さ行きませうとてもう一度堂中を見ると左の隅に例のオシラサマの樣なものが箱に入つて居りました。「それは神明ではなからうか一寸拜まして下さい」と頼むと、若い女が御神體を出して呉れました。それは遠野地方と少しも違はぬオシラでした。やはり二體のもので男神の方は烏帽子をかぶつて女神は丸坊主でした。此神明は先に仁井田で祭られたが、之を奉仕する女が死んでから娘は持つて歩くのがいやだとてこちらへ納めましたと老婆の話でした。「歩かないと祟るさうですからお前樣もあぶないよ」といふと、「ナーニ此所へは能く人が來るから歩かなくてもよい。又オラが毎日／＼南無妙法蓮華經々々々々々々々をよんで上げるから、なんぼお神明樣も喜ぶでせう」と答へました。

(417)　それから四（ツ）倉へ來てセメント會社の附近を歩いて漸く前に申上げました家を見つけました。場所は鬼越と言ひます。家の名は橋本ださうです。家へ入ると入口から右の方の壁に盆棚が飾つてありました。盆棚の上、天井のすぐ下には別の棚をつゝて、其の上へ大神宮樣を祭る樣な普通の神棚を置いてあつた。目にたつほど中へ幾つも例の神明が入つてました。磨臼作りの老人の外は五十位の齒黒の女と十八九と廿二三位の娘が二人居りました。「私共は何も惡い事をしたおぼえもないし、神明樣を持つて方々へ廻り歩く人でもないがどうしてあなたが調べに來たのですか」といふ問ひをきくと、何だか情無い樣な感じがした。併しあの人達は意外に何よりも親切だつた。「今はお神明樣を祭る婆《ちやぢや》さんが一寸町へ出掛けましたから少々お待ちなさい」と言つてお茶や色々のお菓子を出してお神明樣や自分の家柄に就いて話して呉れました。

　家の先祖は田村將軍の近しい家來で、橋本刑部と名乘られたさうです。此人は今より五百年前の人ださうです。其子孫の中には橋本ハヤトノカミと言ふ神官（たいう）がありました。この人（三百年前の人）は家の本當の先祖となつて居ります。今家にあるお神明樣は、その當時のもので、右のハヤトノカミが村の人から粗末になるとて之を納めた神なさうです。それから右の神明は家にとつてもあらたかな神樣になりました。誰か病氣にでもなると、神明樣を拜んでやれば必ず治ると申します。家の人達も病氣の時には御神體をいたゞくと治つた樣な心地がするさうです。病人がお禮として、モスリンの樣な切れ（八寸買つて四つに切つて一枚づゝ着せるさうです。御神體は四本あり）とお酒などを上げるのです。此家は六年前に四（ツ）倉へ來たさうです。その前には田村郡片曾根村字船引に居りましたさうです。始めはお婆樣が神明を奉仕して居た。祖母が十年前に八十歳で死んでから、祖父が「此からおれが神明になる」とて祭つて居りましたが、間もなく祖父もなくなりました。後に今のお婆樣が（前の祖母の妹か？　よく記憶して居りません）祭る樣になりました。お神明樣は天照皇大神宮の御子樣達でその縁日は毎月の八日ださうです。そして家族は四足、二足、鷄卵等を食べないさうです。今のお母樣の――皆娘の話――父が牛肉を食べてお酒を飲んでゐまし(418)た。家へ歸つて見ると口が曲つたので池の神樣〔四字傍点〕にきいて見た處、神明の罰ださうですから早速おわび致しましたから治りました。それから肉類をたべぬ事にして居りました。「私の母は一人娘にて、父はセメント會社の職人、郡山より聟に入つたものだから、母や母の父の言ふ事もきかず肉類をたべて居りましたが三年目に失敗して故郷を去つて此樣な山中の笹小屋住ひする樣になりました」と涙ぐんで娘が話して呉れました。「永く待たせるのはお氣毒だから御神明樣を御覽に入れませう」と言つて、娘が手を洗つてから御神體を下しました。皆で四體あつた。片方は燧神堂で見たものとはあまり違はなかつた。男神はやはり烏帽子をかぶり、女神の方は丸坊主でしたが、頭巾でもかぶつた（又は朝鮮女の髪の）樣に見えました。「是は熊野神明〔四字傍点〕で御座います」と娘が説明して呉れました。今一組は頭を黒い布で蔽うて黒鞠の樣にして、頭より下に澤山の彩つた切がぶらさげてあつたものでした。

　「是は伊勢神明〔四字傍点〕です」と。棒は高木君の鑑定では桑ではないのです。お齒黒の女の話では、神明は拜みに來る人に時々乘移つて、その人が歌つたり踊つたり、豫言をしたりする事はよくあつた事です。若しとても平癒の見込みがない場合には神明が之を知らせます。則ちお祈?の時に用

（〔二つの人形の図あり〕【実物には切が棒の長さと余り違ひません】）

ゐる鈴が割れて地に落ちるのです。

　磐城志卷三に、「今の世國中に御子、太夫、神人、山伏、守子、蛭子、あがた、神明〔二字右○〕などいへる類充滿してそれは何の祟りり、あれは何の祟りなど種々樣々の物怪妄誕を唱へ、多くの愚民を蠱惑せしめ財寶を貪り取ること惡むべきの甚しきなり、大に政教に害あること知るべし可嘆哉」とありますが右の一家族を訪問致しました結果、彼等が自分でも固く信じて居るから「愚民を蠱惑せしめん」とする考は少しもないといふ樣な印象でした。

　四（ツ）倉邊りでは弓やさゝを用ゐる巫女の事をノリキ〔三字傍点〕と言ひます。高木君の話によるとアガタミコも時々來る事も御(419)座います。是は主にまだ若い女で何時でも高下駄を穿いて居ります。始終持つて居るアガタ箱の中へは杓子が入つて居るさうです。

　晩に仙臺に着きました。翌日の朝藤原相之助樣を訪問してから圖書館へ行きましたが、常磐樣にあふ事が出來なかつた。もうお歸りになつたつて給仕が言ひました。その日（廿七日）石卷へ行きましたが、知つてる人がなかつたので實に詰りませんでした。たゞオシラサマをオカミサンが持つて居るといふ事だけをきゝました。オカミサンの所へも行きましたが、「お盆ですから夕べより出かけてまだ歸つて來ない」と家の人が申しました。

　廿八日の朝早く石卷をたつて、その晩は高橋樣に御厄介になりました。先生は土俗學趣味の外考古學もなか／＼くわしい。自分で發掘した色々の珍らしいものを見せて呉れました。遠野町のウンナン神社の御手洗池にゐる鰻は皆片目であると言ふ話を致しました時に先生が此所も（南方村大字東郷新田にも）雲南島（昔の記録には海島）と言ふ地名が御座います。やはり雲南神社といふ小さい祠があります。御手洗《みたらし》といふ池（今はないが高橋氏の若い時分にはまだあつたさうです）には、角のある鰻がゐたと先生が申されました。併し片目魚の話もありました。即ち南方村大字東郷本地に一つの埣《そね》（方言で、部落と言ふ意味）があります。四つに分けて居ます。鰐丸、内鰐丸、鰐の目と松葉は即ち是です。各部落には池一つづゝある。（三間の梯子で計つて見ましたが、なか／＼底までとゞかぬと言ふ）この四つの池に居る魚が（主に鮒）、全部片目ださうです。之を食べると必ず片目になると言ひ傳ふ。但し洪水の爲池より流された魚を取つて食べるも害なしと言ひます。序に申します――右の埣はお産の時、産婦や赤子の爲埣内の水を使はぬ習慣になつて居ます（他の埣へもらひに行く）。之を犯すと失明すると申します。高橋翁の話では右の埣には實際片目や目くらが多いのです。譯を聞くと大概産婦が埣内の水を飲んだと答へるさうです。又右の埣にはウスゴロにする習慣は昔からなかつた。一體昔の佐沼では子供を二三人より以上はもたなかつた。子供が生れると臼で之をかぶせてころしたさうです。この習慣を臼ゴロ〔三字傍点〕にすると申して、さういふ風に殺された子をワカバ〔三字傍点〕と言ひます。佐沼町大(420)綱に居る千枝氏の家で陰氣な晩に十位の子供がふるへながら家の中間から勝手の方へ行く樣にあらはれます。ちよつと見ようとすると無くなります。是はワカバの祟りだと言つて時々お祈?してもらふさうです。

　南方村大字南方字原には、ザシキワラシのゐる家が御座います。夜になると其座敷ではザシキを掃く樣な又は絹の擦れる樣な音がします。一代には必ずあらはれる事があります。家主が毎朝その座敷の床の間へ水を供へます。

　佐沼附近の猟師が獵に出かける時は必ず澤山の紙切で包まれたタツノオトシゴ〔七字傍点〕を持つて行つて獲物を取るたびに一枚づゝ取りますさうです。之をオミークジサマ〔七字傍点〕と言ひます（お御鱶か？）。山神の一番好きなものださうです。

　　　　　　　イラタカの數珠

　一、天保錢九枚。寛永大錢二十九枚。

　　　あをしゝの牙一本。猪の牙二本。

　　　鷹の爪ニツ。四つがら菱一ヶ。

　　　狼の耳一本。子安貝一ヶ。

　　　無患子の玉三〇〇以上。百姓が弱い子をつれて來て取子にして貰ふ時はオカミサンがお守として一ヶづゝ呉れるさうです。

　一、狼の顎二つ。あをしゝの牙。鷹の爪。菱の實。天保錢。寛永大錢。

　　　　（右二例は高橋氏調査）

　一、猪牙一ツ。あをしゝの角一ツ。鹿角の尖二ツ。鹿角の眞中一ツ。天保錢三つ。寛永大錢十六枚。子安貝一ツ。菱の實一ツ。

　　　　（右のものを數珠のある所へつけて、むかひにも似たものが附けてあつた。則ち）

　　　寛永大錢十七枚。鹿角尖四ツ（一ツは眞白く磨いたもの）。鹿角の眞中一ツ。角で出來た白い枚（板？）一ツ。(421)子安貝二ツ。天保錢三ツ。

　　　　（右は小生の調べ）

　　　此數珠の玉は皆無患子でした。玉の數はオカミンの亭主の話で一年の日數と同じい筈ですが、取子に呉れるから少し足らぬと。

　　　　オシラサマ（俗にオシナサマとも）

　一、佐沼町｜黄金《こがね》町にゐる伊藤さよのもの

　　　御神體は一本しかない。眞竹で出來てゐる（以下も皆同じ）。もう一本あつたが新しいからゆづりましたつて。

　　　御衣裳は毎年一枚づゝ掛ける五色の絹（主にあかい）。本當は無地ですが模樣づきあるのは皆あげられたものだ。オシラサマは神づけの時の幣束を入れたものです。祈念の時之を用ゆ。仙臺ではオシラの事をオトートサマ〔六字傍点〕といふさうです。

　一、佐沼町松榮寺内の遊佐かめよのもの

　　　二體。こしらへ方は同樣。祭日は正月十六日。その日には新しい御衣裳の一枚を掛ける。オシラサマは淤母陀琉の命と※［言＋可］志古泥の命である。あるオカミンが廢業してオシラを川へながした處が、さかさに流れたから（上流の方へ）又拾つておわびしたといふ話もありました。かめよのつき神は不動尊です。

　一、佐沼町丸の内、永浦たまきのもの

　　　オシラは二體。御衣裳は全部モスリン。お祭日は舊暦の十二月十七日、新しい切一枚を掛ける。御祈?の時に之を用ゆ。その時つき神のお守《ふだ》を出す。此オカミンのつき神は鹽竈大明神である。

　一、南方村字十三間町高橋綾壽一の家にあるもの（右の人はめくらです。妻はオカミンだつたが先年死んだ）、切は五色の絹、頭は秘密になつて居りますが實は頭の方へ縫針を入れるのです。オシラはイザナギとイザナミだ(422)さうです。

　　　　（右は高橋翁の調査による）

　一、佐沼町横町に居る高橋みの〔二字傍点〕のオシラ　　體數――二體。長さ……一尺許り。木……眞竹《まだけ》、きれ……紅い絹、長さ二尺四寸（二つに折つて掛けるもの）幅一寸五分位南端は裂いてある。之を頭から掛けるので頭が見えません。頭は鞠の樣ではなく圓くつて平つたいものです。恰も一錢の銅貨を二枚重ねて竹の上へ乘せた樣に見

　

〔二本の棒のような図あり、

　　　　　二尺四寸

　　　　　　頭の所

　　　　　　　　　　　一寸五分〕

　

える。即ち縁日は十月十七日と正月十七日。頭の方へはハナエ〔三字傍点〕の三四粒が入つてゐるさうです。オシラは八百萬神を代表するものださうです。神憑《かみつけ》の時に持つてゐた幣束に師匠が絹の切を結び附けて與へたものださうです。右のオカミンの憑神は木花さくや姫ださうです。憑神祭は毎月十二日に行ふ（主に三月と十月）。稀にオシラのたゞ一本を有つてゐるオカミンもある。之は宗旨によつて違ふのださうです。右のオカミンの宗旨は日蓮宗です。オカミサンといふ言葉を人民が使ふだけ、彼等はお互にミコ〔二字傍点〕といふ名前で呼ぶさうです。

　　　　（右は小生の調査）

　　　高橋清治郎樣の有つてゐる寶永二年の記録には和歌と書いてあります。（伊能氏の話では遠野でもイタコを丁寧に呼ばうとする場合、必ずオワカサマと言ふさうです）。

　一、佐沼町横町にゐる目々澤サダヨのオシラ

　　　やはり二本。作り方は前と同樣です。少しく力を入れると頭が動きます。竹の棒に確かに御幣が卷き附けられてゐる。下から見ると頭の中へ眞綿が入つてゐる。オシラの祭は正三九月の十七日。正月の祭には必ず絹一枚(423)を掛けた。オカミンの憑神は大泉の千手觀音ださうです（憑神祭は正月八日と九月八日）。御祈?の時はオカミンの前に供へてあるオハナエ〔四字傍点〕へ、オシラ〔三字傍点〕二本を挿して弓をたゝき、數珠をすゝりながら神を降すのださうです。（右も小生の調べ）

　

　二十九日佐沼をたつて花卷で一泊しました。卅日午後三時頃遠野町へ着いて高膳の御飯を食べてから伊能氏のそばへ行きました。佐々木君が先生と一緒に歩いてゐるとの事を承つて、卅一日遠野を出發しようと覺悟致しました處が、翌日は天長節だつたから金を受取る事が出來ませんでした。其日に伊能樣と二人でオシラ遊びを見て來ました。なか／＼面白かつた。始めてイタコのやり方を見たのですから、九月朔日の朝、佐々木君の妻君が來て「主人が夕べ歸りましたのであなたを迎へに參りました。是非來て下さい」と勸めて下さつたので、土淵へ一緒に出掛けました。二晩御厄介になつて三日の八時の汽車で花卷へ行つて弘前まで切符を買ひました。其晩は弘前で盆踊を見物致しました（二十日盆だつたから）。四日の晩函館へ着いて二泊して七日の朝とう／＼家へ歸つて參りました。

　お手紙が意外に長くなつて、まづい間違ひだらけの文章をおゆるし下さいませ。先は右御報告かた／”＼安着の御知らせまで申上げます。

　御奧樣や御子樣達にもよろしく。　　　　　　　　さよなら

　

　　　大正九年九月二十一日

　　　　　　　　　　――――――――――

　

(424)　　　　　　　　　　（四）

　

　　　大正十年三月二十五日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　ネフスキイ

　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　敬具

　

　柳田國男先生　　机下

　

　非常な御無沙汰して失禮致しました。東都はすつかり春になりました由、誠にうらやましう御座います。先生を始めとして御一同樣には別に御變りは御座いませんか、御伺ひ申し上げます。小生はお蔭樣で無事に日を過して居ますから乍他事御安神下さいませ。

　却説今朝は御心にかけられてお送り下すつた「ザシキワラシの話」は、正に拜受して厚くお禮を申し上げます。

　小生も此頃ぽつ／＼おしらさま〔五字傍点〕の事を研究して、「爐邊叢書」の爲に一册こしらへて見たいのです。しかし此研究はなか／＼容易な事ではないから、小生の樣な平々凡々な淺學者の力には及ぶまいかと、そればかり心配して居ります。

　そも／＼「封内郷村志」卷壹、稗貫郡龜ヶ森の條に依りますと、

　　傀儡坂《くゞつさか》。自瀧田村人龜ヶ森村之途下坂即云蓮花田處也。兒童此謂｜葛坂《くづさか》。云久倶津者神子類、下俗謂守子者也。又名伊多加、伊多古。以木端刻白山神明形、上纏絹布切裂舞之〔以木〜右◎〕、稱兒童之祝。云々

といふ記事がある。右の樣の記事は先生も曾て「和賀稗貫二郡志」から御引用なすつたと記憶して居ります。右の記(425)事は御祝、即ちオシラサマは白山權現であるといふ説の絲口になつたでせうと思ひます。小生はまだ服從する事が出來ないが（淺學であるから未だ白山明神とは何物であるかをよく知らないため）、これを兎も角にして置いてオシラサマは傀儡師と深い關係を有する事だけは爭はれないものです。遠野のテンヤ〔三字傍点〕も一種のクヾツ（巫女）であつた、津輕邊では今でも時々オヒラサマを背負つて來る物貰ひの女が見えるさうです。彼に何かを與へなければならないと云ひます。衣裳に不自由がない樣にとかや。（序に云ふ。津輕地方にて小正月十六日の夜に「カパ／＼」と稱して、紙にて人形をつくり――赤は女、白は男――之を持ちて「カパ／＼」と唱へながら毎戸に舞ひ込む。家にては之に物を與ふる風習ありと、「民俗」大正三年一月號に見ゆ。）

　福島會津邊ではオシメフリ〔五字傍点〕と云つてオシメ〔三字傍点〕サマ――棒の端に入り面を刻んだものに布片を澤山さげたもの、此邊りでは天照大神だと云ふ。シメ〔二字傍点〕と神明とは音が近い爲でせう。――を携へて各戸を廻り物貰ひする。其輩は呪文を唱へながらオシメサマを振り動かせば神が移つて人の問に隨つて答をなすさうです。右のオシメフリは少し愚者だとも云ふ。今も農家に病人等ある時は、オシメフリの家に行つて快復を願ひ、又は未來の事などたづねるのです。

　此オシメサマは、オシラーと同じく二體になつてゐるかどうかは私には分りません。御存じなら教へて下さい。オシメ〔二字傍点〕は神明の轉訛で天照大神ではなくしてやはり御説の如く白山權現かも知れません（加賀江沼郡箱宮村に箱宮白山神社があつて今は神明宮〔三字傍点〕と稱する由、加賀國式内等舊社記に見ゆ）が、未だ／＼賛成しがたし。

　それからオシラ、オヒラ、オシナ等の異名の中、どれが元であるかといふ問題に就いてはまだ別に意見の樣なものを持ちませんが、たゞ此頃はオシラの方へ傾向する樣になりました。始めはオシラは折口君の御意見でお雛樣の轉訛ではなからうかといふ説にしたがひたいと思ひましたが、手許には何も材料がないので先生の御研究に任せます。（紅白紙で作られた三角形の御幣を甲斐ではヒナ〔二字傍点〕と申す由、甲斐の落葉に見えます）。

　くぐつに關係深い百太夫――人形の始めといはれてゐる――は、元は仰せの如く白《しら》太夫と申されたのかも知れませ(426)ん。類聚名物考卷四十七須磨の御記といふ書物を引用して曰く、

　　其中に（私註本の中に）この名（私註｜白《しら》太夫）有り伊勢より來りしと有り、神主〔二字右◎〕の類なるぺし。

と。八百比丘尼や白《しら》比丘尼にも關係がありさうに思はれる（仰せの如く比丘尼は熊野と伊勢の二國から來る）。序でに白拍子の事も考へ合せて見ると皆々甲州の白神筋と同じく、口寄巫に關聯して元はオシラ神と緻密な關係をもつたらしい。東北地方のオシラ神はよく養蠶の神だと云はるゝ理由は、仰せの如く當地方では蠶の事をシロコとかシラコとか云ふ爲でせう。米澤城三の郭の中に白子大明神之社、一名｜宮城子《みやきこ》、白子村の名有、宮城郷是也云々、白子大明神記因に云（前略）大物忌之神之社の垂跡なり、和同年中、此御神之示現に依て、此地の桑林江蠶を降らす、其白き事雪の降るがごとし故に號て此地を白子村と云ふ、云々。右の神社の末社の中には子玉の社あり蠶靈殿を祭ると云ふ（右は米澤里人談に依る）。

　信達一統志卷之八名倉莊上島渡邨の條にも、

　　白神社、藤といふ所の傍にあり。養蠶守護の神也と云。

とある。前からさう云はれて居ますが、どうもオシラ神の本性が舊家に失はれたのです。オシラサマに關する傳説を考へて見ると、オシラは蠶《しら》と同意の爲に淡島樣と混同されたのではなからうかと思ひます。淡島樣の傳説にも蠶に關する部分もあるし（郷土研究一ノ一八七御參照）、國々を廻り歩くあわしまさまは人形を背負つて歩く等の點はよく似て居るぢやございませんか。如何？

　此から少し横道へ入つて私獨特の附會を述べますから、我慢なすつておしまひまで讀んで下さい。

　御承知の通り西比利亞の色々の民族の薩滿《ばくさ》は、其術を行ふ時は主に手鼓を手に持つのです。ウラルアルタイ地方の土耳古族に於ては右の手鼓は幅三四寸の木の圏で卵形に曲げられたものです。この骨骼の長い直徑は二尺三四寸位である。この圏の一面に（片面だけ）マラル〔三字傍点〕といふ動物の鞣皮を張廻すのです。之は鼓の面《おもて》になつてゐる、裏には把手(427)をつけるのです。把手は大概大の字形の人の形で、この人形の胴――手で掴む部分――に代々つたはつて來た色々の屑布（赤と青）を澤山に着せるさうです。右の人形は鼓の主〔三字右○〕と申されて居る。

　ヤクト族の手鼓も稍々似て居りますが、ただ右の鼓の主の代りに普通の十字形の把手があるだけです。右の兩族のシヤマンは神下しする時に鼓を左手に持つて、右手には撥を持つてゐる、といふ。此鼓でもつてシヤマンが鬼神道を通ずる力を有するのです。鼓を馬の代理にして幽界へ旅行する事が出來ます。病者のはなれた魂をもどす爲にも、其鼓馬に乘つておつかけて行くさうです。

　神下しの時に使ふ撥は主に木又は鹿の角で、細い少々曲つた箆の形に出來たものです。撥の柄は割合に小さい。凸面（打つところ）には鹿又は牛等の毛皮を張廻し、凹裏には時々動物の繪が書いてある、時として撥の柄も動物の頭の形に作るさうです。撥の長さは大抵七八寸で、幅は一寸五分か二寸位のものです。右の撥はシヤマンの幽界旅行の時に使ふ鞭の樣なものだと云ふ。年占又は身の上を占ふ時は必ず鼓ではなくして右の撥で占ふさうです。占になくてはならない道具なんです。

　日本の巫女と右のシヤマンの事を考へ合せて見ると次の事を云ひたくなります。

　日本の口寄巫女が神下しにつかふ弓は、シヤマンの手鼓にあたるものゝ樣に思はれます。神下しの場合には弓も手鼓も兩方とも樂器であるに相違ない。西比利亞のカザクキルギス〔七字傍点〕族の薩滿《ばくさ》は、手鼓の代りに三四尺ばかりの一種の胡弓を用ゐる、大和琴も弓でこしらへてあつた事も考へ合すべし。

　愚見では西比利亞の手鼓も弓から發達したものだと思ひます。どうして弓が神下しの道具になつたかと云ふと、一言で云へば神下し術は狩獵時代の殘りであるからと存じます。遠い昔は山獵する時にはシヤマンなる神子は一番大事な役をつとめてゐた。其遺跡は西比利亞の土人の中に今までかすかに殘つてゐる。昔の日本にも山獵の時には同じ有樣でしたらうと思ひます。其遺物は、（１）巫女が弓を用ゐる事、（２）イラタカの數珠に動物の牙や爪を添へ附ける事、（３）(428)獵へ出掛ける時にオシラサマに聞く事（土俗と傳説御參照）、（４）オコゼを用ゐる事も遺跡の中へ入つて居るかも分りません、など御座います。右の方面をもう少し照さなければなりません。しかし之はとても私の樣な淺學の外人には出來ない仕事で御座います。御教示をお待ち申す外はありません。

　それからもう一つ考へて見たい事が御座います。神下しする時は日本の巫女なんか何を以て弓の弦を鳴したのでせう。たゞの指でならしたとは思はれません。

　西比利亞のシヤマンが用ゐる特別な撥、又それに似た樣な撥は日本の巫女界にもあつたではなからうかと存じます。それはどういふ形のものでしたかと尋ねるに――丁度オシラサマ〔五字傍点〕の樣なものではなかつたらうか。

　貴方は此事を聞いて笑つていらつしやるでせう。私の想像には材料はあまり御座いませんが一つだけ證據として申し上げます。

　山形縣の米澤地方の巫女は皆オクナイサマ〔六字傍点〕を有《も》つて居て、之を棚へ上げて祭るさうです。其のオクナイサマ〔六字傍点〕は狐の頭ださうです。之を持つとクダ狐を支配する力がつくといふ。口寄する前にはイタコが必ず弓を出して右のオクナイサマを棚より下す。そして神下しの文句を唱へながらオクナイサマの御神體で弦を打つといふ事を聽きました。

　此から色々の撥を少し研究して見たいから御存じの事を教へて下さい。若し小生の愚想は丸で役に立たないならば、私の先生として直して下さい。

　私の考へでは、オシラサマは巫女の一番大事な神であつた。彼等に鬼神道を通ずる力を與へる神であつたと考へられます。オシラの語原はどうも知る〔二字右◎〕といふ言葉に關係がある樣に思はれます。神樣の名前はシラ〔二字傍点〕であつて、之に侍する者もシラ〔二字傍点〕といふ名前を負うたらしい。おしまひに巫女の一種の俗名（白比丘尼、白拍子など）になつたのではなからうか。色々の人種や民族の巫祝の俗名はシヤマンを始めとして、知るといふ言葉に根ざして居ることは、今更述べる必要は御座いません。先生は私よりもよく御存じですから。

(429)　どうしてオシラサマは百姓の舊家で祭られる樣になりましたかは、未だ見當が附かないから御意見を承りたい。

　オクナイサマといふ名前もすつかり未明です。まだ色々の事に就いて述べて見たいんですが、お手紙が意外に長くなつて、暫く外人のはづれた文章で御耳目を惱ましたから、此で失禮致します。

　此手紙には、實際まちがひも多いし、文章もお分りにならないかと心配して居ります。もつと分りやすく、うまく書いて見たいのですが、未だ日本語が不完全であるから、言葉も足らないし、好い文句が中々出て來ないのです。何卒許して下さい。一つのお願ひを申し上げます。お暇の節は御返事下さいまし。

　末筆ながら先生を始として御一同樣の御健康を祈つて居ります。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　さよなら

　

　二伸　此間札幌へ行きました節、當地の土産のあめが、餘り私の氣に入つたから、ちよつとばかり御子樣方の爲に買つて今朝送つて上げました。何卒めしあがつて御覽遊ばせ。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　N．N．

　

　ゆふべ書いて上げましたお手紙を今日讀みますと恥しくてなりません。思想も亂雜で、文章もヘンテコで、その上に大分字をぬかしました。何卒あしからず思召し下さいまし。

　西比利亞薩滿の事を述べましたので、決して日本の巫女教は西比利亞から輸入されたものだと云ふのではありません。

　此間丸善からチヤプリツカ女史の本の到着に就いて知らせが來ましたから、何卒御構ひなさらないで下さい。

　先は右追加まで申し上げます、さよなら　　　　　　　N．N．Nevsky

　　　大正九年三月二十六日　　　　　　　　　　　　　　　　敬具

(430)　　　柳田國男先生　　侍史

　

　　　　　　　　　　――――――――――

　

　　　　　　　　　　（五）

　　　大正十年四月十三日

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　ねふすきい　敬具

　　　柳田國男先生　　侍史

　在京中は色々御親切を蒙り有難く厚く御禮を申し上げます。

　扨て、七日の晩に東京を發つて、八日小中野へ到着して翌九日まで、中道君の所で御厄介になりました。なか／＼面白いお方です。十日の朝無事に當地に着いて、翌日から仕事につきました。

　お約束した露國の管狐の事を調べて見ますと、B．Dal 氏の「露語解釋字典」には Mustela nivalis といふ學名が見えます。一種の貂の樣なもので、たゞ冬になると體中眞白くなるものだと書いてありました（貂は御承知の通り體は全部白いが尾の先だけ眞黒です）。Ppavlenkoff 氏の小型百科字典を見ると、laska の學名は Mustela vulgaris とある。どちらが本當でせうか分りませんが、恐らく後者の方は本當だと思はれます。その獣は露語で laska，lasochka lastka lastochka と申します。語原ははつきりは分りませんが、どうも laskat（動詞）即ち愛撫する、撫でる（犬猫などを）等に關係がある樣に思はれます。だから laska は可愛い者とか、何々を（馬でも）可愛がつて呉れる者、又(431)は何々を撫でる者といふ意味になります。

　お約束のオカミンの寫眞を送つて上げますから何卒お受取り下さいまし。先日拜借致しました中道君の手紙も（祭文と一緒に）有りがたく御返し申します。

　此間末廣で御馳走になつた時、先生は好い御肖像を下さると仰しやつた樣に記憶して居りますが、まだお有りになるなら是非一枚だけ御送り下さいませんか。伏してお願ひ致します。

　先は右御禮かた／”＼お知らせのみ、御身を御大切に、さよなら

　

(433)　　　塚と森の話

　

(435)　　　　　塚と森の話

　

　　　　　　　一千年來の懸案

　

　村方退轉の憂は、我帝國に於ても一千年來の社會問題であつた。國民の最大部分が土地經營に依つて生活して居つた古代にも、矢張り今日と同じく、國土を離れて國内を漂泊する家族が甚だ少くなかつた。昔の語では、之を「ウカレビト」と言つて居る。「ウカレビト」は即ち浮浪又は浪人の義である。今日も芝居などで、色の褪めた黒羽二重の着物を着て、月代《さかやき》を伸ばした士を浪人と稱するのは此語の轉用である。

　

　　　　　　　人口移動の原因

　

　初めて浮浪といふのが、日本の社會に現れたのは、貴族大官の特權が強くして、小民計りが課役を負擔せねばならなかつた爲に、其苦みに堪へずして、心にもなく郷里の田畑を見棄たものである。即ち新しい語でいへば、一種の階級制度の壓迫である。降つて戰國時代の浪人は、矢張り租税の重きに堪へずして飛び出したのは同樣であるが、此場合には、別に下層の階級にばかり誅求が激しかつた譯ではなく、當時頻繁であつた戰爭の費用を悉く負擔させられた結果、少しでも樂な所はないかと思つて、郷里を迷うて出たものが多かつたのである。然し此戰國時代には、諸大名の下には、夫々巧みなる財政家があつて、是等の浮浪人を、寛大なる條件で收容して、山野の開墾をさせ、收入の増(436)加を勉めた爲、言はゞ地頭同士の奪ひ合といふ姿であつたのである。之を今日の農業者移住の　　　状勢と比較して見るに、現在の生活?態に不滿足で、比較的利益の多い地位を捜索して歩く點は能く似て居るけれども、中世の浪人共の指して行く方は、現代の如く大都會の工業地の方へではなく日本國内の農村であつた。然しながら小さい領主が割據して、烈しい生存競爭をして居る時代には、一國全體の上からいへば、寧ろ人口の平均ともいふべき右の内地殖民をも、非常に重大なる損害と考へて、あらゆる政策を以て之を防止しようと努めたものである。藩によつては、�ｺ川時代になつてからも、駈落者は打首とか、夜逃をした者は、五人組の連座するとかいふ烈しい禁令があつた。�ｺ川時代の末頃から、新にうろ／＼と始まつたのが、第三種の人口移動、即ち例の都會集注の傾向である。

　

　　　　　　　都會集注の傾向

　

　都會は職業の機會が遙かに多い上に、遠方に在つて之を想像すれば、何につけても華美な事計りで、少しく空想の多い者は同じ一生を送るなら、盛り場で暮したいといふのが無理もないことである。別に現在の?態に大した不滿はなくとも、或は一期半期の出稼にして、遂に永久に戻つて來ぬものもあれば、或は親、兄が勸めて支度をして引越して行くものもある。都會に依つて立つて居つた各藩の行政廳は、一方には之を便利と考へつゝも、他の一方には百姓が町人となる傾向を憂ふべきものと認めて居つたのである。

　

　　　　　　　地方政治最難問題の一

　

　明治になつて、各藩の領分界が悉く撤せられて仕舞ひ、移轉の自由、職業撰擇の自由は、殆と文明國の要件であるかの如く考へる思想が一般に彌漫して居つた所から、此傾向は急激に進んで、瞬く間に十萬二十萬の大都會を幾つとなく作り上げたのである。限りある田畑の上に、人は折り重つて働く譯には行かぬ。勞力に餘りが出來れば、自ら出(437)て農以外の職業に從事するのも、自然の趨勢には違ひないが、一國一社會に取て最も忍ぶべからざる現象は、農村の勤勞者の中、氣力の最も旺に、智識の比較的に進んだ部分ばかりが殊に多く出て行くといふ點に在る。其爲に文明は進んでも、農業は進歩せず、衣料食料の需要が増すにも拘はらず、土地の利用が時として退歩する事がある點で、西洋の多くの友邦は、悉く歴史を異にして居るにも拘はらず、何れも我邦と同じき苦みをして居る。否數層倍も多き苦みをして居る。英國に在ては、「ルーラル・エクソダス」といひ、米國に在つて「アバンドンメント」と稱して、地方政治の最難問題の一となつて居るのが即ち是である。人が智識の眼を開き、永年の壓抑より解かれて、始めて向上心の盛に燃え立つた結果とすれば、國は此自然の趨勢に反抗する手段に苦むべきであるけれども、此には猶考へて見ねばならぬ餘地が幾らもある。

　

　　　　　　　人口移動の恐るべき結果

　

　第一に本人の側からいへば、本人が外を羨み、自ら卑んだ判斷は、往々にして誤つた材料に基いた空想であるかも知れぬ。政治家の側からいへば、さらぬだに、棄て置ても動搖し易き人心を、時として當を得ざる政策を以て、幾分之を誘惑し促進した結果がないともいへぬ。しかも本人の側からいへば、子孫代々の不幸なる漂泊生活の原因となり、國からいへば、國土と國民との連鎖を微弱にし、一國としての歴史的信念に遠ざかり、延いては遂に社會の病を誘ふ如き結果になり得るとすれば、内外の保守論者が其聲を大にして、朝野の反省を促すのも無理からぬ事といはねばならぬ。

　

　　　　　　　今日の小學教育は書記の教育である

　

　農村の青年が、都會の生活を愛好する傾は、或程度までは、當路の政治家の楫の取り樣の惡かつた爲といふ事が出來る。通例田園恢復の論をなすものゝ社會に向つて其非を鳴す點には、無理な注文もないではないが、少くも一國の(438)政治が餘りに統一に過ぎて、然かも其標準とする所は、假令一商工業地たる都會ではないまでも、少くも交通其他の關係に於て不便なる片田舍を本位として居らぬが爲に、片田舍は兎角一樣の進歩から後に下る恐れがあるといふ事は事實かと思はれる。極端な論者は、今の小學教育は、書記の教育であるといつて居る。少年をして事務員とならしむるには最も好都合であつても、奧在所の小農の主人にするには向かぬといはれて居る。

　

　　　　　　　將來の小學教員の反省すべき點

　

　日本では、此非難は餘りに酷であらうが、同じ歴史や地理の教育にしても、之を教へる人からが、青雲を望んで空想を抱いて居る青年教員である爲に、どうかすると、世界の大を説き、一國の廣さを説くに詳しく、又は熱心で、郷土の小歴史、小地理に對しては甚だ疎かなる觀察を以て生徒を指導するものがあるのである。日本の歴史は言ふまでもなく世界史中の一部ではあるが、而かも我々日本人に取ては甚だ深き意味があると同じく、個々の村落の兒童に取ては、自己の祖先の經歴感情を追想せしむる所の郷土の問題は、殆と一國の歴史と撰ぶ所のない位重要なる意義を有して居るべき筈であるのに、二三物數奇の老人なぞを除くの外は、之を微少なる事件として顧ない姿である。此點は責を將來の小學教育の任に當る人に負うてもらはねばならぬ大問題である。

　

　　　　　　　地方の歴史に對する害敵

　

　田舍の最も衰微して居る國は、我同盟國たる英國である。英國に於て農村衰頽の弊を論じて居る人々は、?々斯の如き事實に注意して居るものがある。田舍を歩いて見て、小さな道端の一の草、若くは林に居る小鳥、又は溝川に居る小蟲の類を指して、土地の者に、是は何といふ草か、鳥か、蟲かと聞くと餘程の老人ででもなければ、其名を答へるものがない。今日の田舍の居住者は、田舍を退鱒する前から、既に已に田舍の事物、田舍の歴史と縁遠くなつて居(439)るのであるといつて居る。之を聞てひし／＼と胸に應へるのは、日本でも正しく此事實がある。僅かに百年前の本草の書物を見ると、一の草木、一の鳥獣に就て、無數の地方の方言が採録してある。其爲に之を統一して、名と物と合致させるのは、學者としては却て困難である。けれども是は唯の草だとか、是は何といふか知らぬが小鳥だといふ樣な答を聞くよりはいくら喜ばしい現象であるか知れん。

　

　　　　　　　謬れる地方誌編纂の方針

　

　此序にいうては攻撃になる嫌があるが、府縣の教育會などで、方言の矯正などと稱し、無闇に出所も不明白な、東京邊の言語に變更して物の名を教へるのは、所謂書記的教育の弊である。都會民本位の不當なる統一で、地方の歴史に對する害敵である。

　郷土歴史、郷土地理の問題も之と同樣の話で、此研究の衰微といふものは、年一年と甚しくなつたと思ふ。成程近年地方に於ては、村誌、郡誌、乃至は府縣誌の著書が頻々として世に公にせられる。自分も苦心して其書籍を集めて居る場合であるからして、決して此事業を知らずにいふのではない。併ながら其等の歴史、地理などは何れも外部からの記録を本とした編纂である。今日本の歴史を書くものが、古くは支那の史書、「異稱日本傳」又は「日本外史」の如き、又は古くはマルコ・ポロ、近世に於ては、ケンペルやシーボルトの記行などばかりを種にして、日本の歴史を編纂したら人は之を何といふであらう。國に居るものが、國民として歴史を書かねばならぬと同じ樣に、郷土の歴史は郷民として内部から之を研究しなくてはならぬ。此點に於て缺けて居る。

　

　　　　　　　地方誌は特別史料を本とせねばならぬ

　

　之を見て、人或は辯護するものがあるであらう。村は度々の戰亂水火を經て、史料に於て甚だ乏しい。若しも地方(440)に存在する史料に依らなければならぬとあつては、殆と書くべき種子がないといふであらう。夫は勿論一國の政治歴史を書くのと同じ方法、同じ態度を以て之に對しては、勿論其通りである。然し小區域の歴史を書くのは、家々の家傳を書くと同じ樣に、一國史又は世界史などを書く場合と、夫々方法が違はねばならぬ。郷土には文字以外に歴然たる記録がある。書物に傳へざる立派な史料がある。勿論日本の歴史を書くのに、外國人の記録をも參照せねばならぬと同じ樣に、郷土の歴史に就ても一國の正史又は旅人の見聞談等を參酌して傍證とせねばならぬことは勿論であるが、其以外に於て、普通の歴史家の標準によれば、或は價値が劣る樣にいはるゝかも知らぬが、地方としては最も貴重すべき右の特別史料を以て本據とせねばならぬ。

　

　　　　　　　郷土誌の特別史料は何であるか

　

　郷土史上の人物は一國の政治史などとは違つて、夫自身が既に無名の人である。勿論傳記もなければ遺書もない。併し我々が親の子である以上は、必らず親の親がなければならぬ。又何十代の親でも、矢張り子に對する感情は、我々と同じ樣に、強烈にして且純潔のものであつたに違ひない。是は疑ひもなき事實である。此無名無記號の大事實を後世に於て表現するのに、普通の國史研究の態度を以て之に臨まんとするのが抑々無理である。然らば其郷土史の特別の史料は抑々何であるか、是は自分が是より述べんとする史蹟記念物保存の問題である。

　

　　　　　　　昔の人は身を以て家に殉じた

　

　何れの國でも、昔の人は大體さうであつたが、殊に我日本人の祖先は、國の爲に忠良なる臣民であつたと同時に、家の爲にも極めて誠實なる貢獻者であつた。現代の人が、一身の名譽を非常に重大視して居るのと反對に、凡ての生活上の行爲は、皆家を本位として居つた。隨つて自分の譽れや、自分の一身を高名にするといふ點に就ては、極めて(441)謙遜であつた。身を以て國に殉じるの機會に遭遇しなかつた多數の古人は、必らず常に身を以て家に殉じて居つたのである。家を保存する爲には、最も貴重なる自分の生命保存さへも主張しなかつたのである。今日殘存して居る武人の手紙などを見ると、自分が戰死するのは、家の繁榮を計る爲であるといひ、後世に於ても、家を存續するの價としては、容易に腹を切る事すらも珍らしくないのである。代々の戸主は、同じ通稱を名乘つて、後世から見ると、個人的の分界が極めて不明白である。個人主義の現代思想と比較して、自分は決して此處に優劣を論ずるのではないけれども、家の歴史、郷土の歴史を調べるものが動もすれば英雄崇拜の弊に落ちて、個人の價値を過重するのは、確かに昔の面影を今に浮べるの道ではない。人格よりも家格を大事にした我々の祖先が、一個人の事業として、子孫後世に強い印象を殘して居らぬのは極めて當然の事で、之を以て地方資料の乏少を歎ずるのは間違つた考へである。

　

　　　　　　　農村其自身が有力な郷土史の資料

　

　併しながら代々の家の主人が、強い意志と優しい感情を以て、人間の生命は百に滿たぬ事を知りつゝも、家の爲に千年を祈り、只管祖先の生活の跡を永遠に殘さう爲に、愛する血の裔を永く繁昌させて、何時までも、自分に對して優しい追慕の情を抱いて貰ひたい爲に、勤勞の上に勤勞を積み重ねて拵へ上げた今日の農村其自身といふものが、已に非常に有力なる郷土史の資料である。我々が一般の歴史に對する態度には、到底是だけの感應といふものは見られないのである。此眼を以て村の史料を分析して見れば、一つ／＼の邸、一つ／＼の田と雖も、皆史料である。殊に古い家の邸宅といふものは、隅から隅までも、先祖の計劃、先祖の意志が表れて居る。

　

　　　　　　　多難少得の生活を營める我々の祖先

　

　我々の祖先が初めて村に住み着いた時には、廣漠たる草原であつたに違ひはない。北海道や樺太の寒林よりも一層(442)草木が繁茂して、水は自由に流れて道を妨げ、山坂は一つ／＼の城壁の如く、新土着者を脅かしたに違ひない。此間に入り込んで、先づ一部の草莱を拓き、巨樹を伐り倒し、蕀を燒き拂ひ、寂寞として之に住んだ時には、普通の經濟學の理法では説明する事の出來ない多艱少得の生活であつたに違ひない。而かも其間に於て、泉の最も清き地を撰び、南と西との開けて濕氣の最も少き場所を平げ、崩れる土は石垣で止め、風害水害に對する準備をして、初めて穀物の種を下した時の心持は、英雄の戰場に於ける武者振にも劣らざる崇高なる歴史といはなければならぬ。併し彼等には強い信仰があつた。冥々の中に、祖先は自ら神となつて、家の末裔を守るのみならず、一部落一民衆としての尊き神が更に其上に大威力を以て保護して居る爲に、害敵は界に立入らず、疫病の人を惱ますこともないと信頼して其代りには、夏秋二季の收穫毎に、質素にして敬虔なる祭禮を怠らなかつたのである。不幸にして兵亂又は天災の爲に一度村の衰へる事があつても、銘々は出來る限り元の村に歸つて、縁故深き土地を再び耕したのである。賣永度の大噴火の時には、富士の南麓の須山村の邊は、灰の深さが七八寸に及んで、美田は一朝にして、廣漠不毛の地になつたけれども之をすらも立歸つて元の村民が之を拓いた。伊豆の大島の歴史は、殆と噴火の歴史といつても良いのであるが、島民は幾度となく立歸つて荒地を開いて居るのである。

　

　　　　　　　最も大きな學問

　

　前に言つた村方退轉の傾向と正反對に、土地に對する強い執着心といふものが、家を顧みずして、一身一代を本位とするもの、又は國神祖神に對する信仰心の微弱なるものゝ到底企て及ぶべからざることである。而かも其強い意志は、今猶歴然として古い居村に殘つて居るのである。國土の歴史を講ずるもの、之を顧みずして、所謂歴史上の人物の跡ばかり逐ふ故に、幸にして日本國の國民である事だけは續いても、何某村の村民といふ事は、疾くの昔に忘れて仕舞ひ、隨つて僅かの動力の下に移住するの風が熾になつたのである。故に一國の爲に、國土と國民との連鎖の成べ(443)く鞏固ならんを欲するものは、是非共郷民をして郷土の現在を理解せしめると共に、其過去をも會得せしめなくてはならない。新らしい未來を開いて行くものゝ最も大きな學問は、自分の生活に數千年の根があるといふことである。此立場から自分の居村を見るといふ風は、遺憾ながら其發達の度が甚しく幼稚で、明治の四十五年になつてしまつた。

　

　　　　　　　記録以外の歴史上の遺物

　

　町の歴史は、外部の記録が多い爲に、我々にも容易く之を知る事が出來るが、博多や堺の如き古い町では、幾度となく住民が入れ代つて、場所も移れば、生存の要件も違つて居る。之に比べれば、大寶令の昔から、引續いて田土を耕やし、所謂幸福なる單調の中に生存して來た村が、少くも古い村であるといふ根本の事實さへも、意識せられずに、村人からは、先月買入れた下駄の如く、單純に考へらるゝのは情ないことである。元來日本人は比較的無口であつたが上に、記録以外の歴史上の遺物といふものゝ極めて多くを殘す事が少かつた。又海洋上の孤島として、天然の侵撃が烈しくして、地形が先以て變化を受け易い上に、其上に打ち建てた建造物は木造の多い國柄とて、石造類の永久的のものが少く、濕氣の多い爲に、植物製の器物までが、皆永く保存せられない。其爲に歴史の久しい割合には、外の國よりも古物といふものが少い方である。其中に在て唯不思議にも我々の過去を語るものは、一方には口から耳へ傳へて行く所の村々の傳説と、他の一方には、地表に建造せられた塚と森と、半ば天然の地形を利用した巖を以て作つた土窟の類である。しかも此數者は互に相説明して居るのであつて、今日に在ては、外に求むる事の出來ない郷土史の史料を殘して居るのである。

　

　　　　　　　最も有力なる材料

　

　其次に自分の最も有力なる材料と思ふものは、村々の地名である。地名の話は折があれば、更に此誌上で僅かな研(444)究を公にする積りであるが、近年無造作に、字、小字を變替する爲に、だん／＼に其史料としての價値を減じつゝあるのは惜い事である。塚も此二三十年の間に大分人爲を以て掘り平げられた。森もどん／＼と切られた。自分は我邦に於て史蹟保存の言論が、今少し早く持て囃されなかつたことを深く遺憾とするものである。

　

　　　　　　　塚には二種類ある

　

　塚に就ては、一方には種々と取留のない迷信があると同時に、他の一方には之に對する近世の人の一般の誤つた判斷がある。一通りの研究をして居る人は、決して一概にさうも決めては居らぬのだが、普通の人は、塚といへば、今日の土饅頭と同じく、總て人を葬つた場所である樣に見做して居る。けれども今日まで自分の調べて見た所では、塚の中には、太古から明かに二通りの區別があつて、人間の葬所でなかつた塚が其數が甚だ多い。尤も近年になつて土工などの序に古塚を崩すと、石槨があつて、其中に石棺を据ゑ、種々なる戎具と共に人骨を掘り出した所もだん／＼とあるから、是等から推して、塚といへば總て此類で、唯其大小は、葬られた人の貴賎の區別位に漠然と考へて居つて、或時塚を開いて、假に人骨の發見せられないものがあつても、石棺がない爲に全部朽癈してしまつたのか、又は何かの仔細で外に取除けたものだらう位に思つて居る。

　

　　　　　　　學者の誤解

　

　又相應な學者で、塚に葬所であるのと、ないのとの二つある事は知つて居つても、葬所でないのは皆新しい塚で、所謂古墳といへば、必らず誰かの墓地であると斷定して仕舞つて居る人もあるが、是等は知識の淺深こそあれ、自分の見る所では共に誤りである。

　

(445)　　　　　　　塚の年代を定むることは困難

　

　勿論塚の年代といふものは容易く決められるものではない。勾玉が出たとか、土器があつたからといふのを見て、直に之を野見宿禰以後とか、大化革新の以前であるとかいふ樣に推論して仕舞ふのは危險千萬な事である。成程、小形の封土《もりつち》で、人骨の出ぬ塚は、其名前から判斷しても、新しいものが多い。例へば、關東地方では、現在も猶新に築く所の淺間塚である（富士權現を祀つたもの）。それより前では之によく似た庚申塚である。それから足利の末李から�ｺ川の初期にかけて之を築造したといふ記録のある官道沿線の一里塚である。それから理由は不明であるが、あの時代に往々築いた所の念佛塚である。是等の塚には新しいものゝある事も事實である。而かも之と共に古い時代には斯かる塚を築く風はなかつたといふ證據は聊かもない。寧ろ斯くの如く手數のかゝつた風習は、突如として中世から始らうとは思はれぬから、我國民の上古からの慣行であつたと見得る位である。早い話が經塚である。最近の百年百五十年には、寧ろ衰微に歸したが、其頃までは、種々なる供養の目的を以て主として法華經を土中に埋めて塚を築いた事がある。今日全國に無數に散在して居る所の經塚又は京塚は即ち之である。併し其中には非常に時代の新古があつて、瓦經の類を埋めたものには、源平時代の年號のあるものも少くない。大和から發掘したものには、御堂關白の埋められた證跡の明白なる經筒すら出て來た。しかも道長以前に此風がなかつたといふ證據は少しもなかつたのである。

　

　　　　　　　二子塚

　

　又後に改めて話をしようと思ふ二子塚の事である。邑落の境に雙塚を築く事、恰も東海道の一里塚などの如くした事は、近世までの風であつたが、而かも此二子塚といふ塚は、山城の京盛時の記録に散見するのみならず、遷都の後久しからざる時代に、京都附近で、由來の不明なる二子塚があつて、陛下が遊獵の御序に、此塚の上に馬を立てゝ眺(446)望せられたといふ記事もある。少くも當時の信仰生活と隔絶した二子塚が上古に存在したといふ證據になる。

　

　　　　　　　大小によつて塚の性質を區別することは出來ぬ

　

　一體考古學者などが、古墳と信仰的の封土とを區分するのに、塚の大小を標準とするのは、譯の分らぬ話である。地形、土質其他の關係によつて塚の土の流れ方にも多少がある。耕作の模樣によつては無智なるものが、常に之を掘り崩す事があるから、外形の大小によつて塚の性質を判斷する事は到底出來ない。勿論初めて之を尋ねた時代には、大凡其構造によつて、外見から葬所であるや否やを判斷する事は出來たに違ひないが、七百年、八百年を隔てた今日それがわかるものではない。或は又内部の構造、即ち周圍に石を疊んで居るや否やによつて區分する説もあらうが、是とて極めて覺束ない標準で、石疊を構へた立派なる石窟は、單純なる信仰の目的に供せなかつたかといふと、決してさうでない。何れの國民でも皆さうであるが、日本では古くから巖窟を尊崇するの風があつた。威力のある神樣は巖窟の中に籠られた記事は、神代史にも既に數箇所見えて居る。隨て海岸又は溪河の絶壁などに存在する天然の巖穴は、其儘之を神殿と崇めた。佛教が入つて來てから後も、此方にも一種巖窟中の祭祀を重んずるの信仰があつた。天然の巖窟が存在しない所で人力を以て之を設けたのもいくらもある。それで内部に何等の徴候なきに拘らず、石を疊んだ穴さへあれば、之を葬穴とするのが既に亂暴である。前にいつた經塚なども、後々には漸々樣式が崩れたけれども、經筒に文字を刻んだ古い時代には、周圍を嚴重に石で圍み、内部に木炭などを填めたものがいくらでもある。

　

　　　　　　　無闇に塚を發掘するのは國家の爲に有害である

　

　自分が塚の中には、古くから葬所以外の目的に用ゐて居つたといふことを主張するのは、必らずしも葬所であつたならば疎末にしてよろしいといふ主旨ではないが、少くも今日各村落に散布して居る大小無數の塚の中には、通例人(447)が想像して居る如く、しかく性質の明白でないものが中々多いのであるから、十分に其理由を明らめることの出來る迄は、縱令微々たる無名の塚でも、矢鱈に之を損壞して歴史の蹟を湮滅する事は、國の爲に有害だといふのである。

　

　　　　　　　塚は一種の祭場である

　

　人間の埋葬の爲に築いた以外の塚は、どうもまだ明白に其性質を斷言する事は自分にも出來ぬが、兎に角それが一種の祭場であつた事はほぼ疑がない。此風は、或は古く外國から輸入せられたものだといふ事も出來るかも知れぬが、勿論之に關する何等の證據はない。唯支那などでも祭祀の場所は、山とか丘とかいふ天然の高味を用ゆる外に、?々人間の足で踏み散らす場所では、必らず祭壇として清淨なる土を盛つた事があるから、我邦に於ても、最初の趣旨は多分之と同樣であつたであらう。

　

　　　　　　　塚を高くするのは理由がある

　

　一定の容積のものを土中に埋むるとすれば、掘り出した土が自然に突出する譯ではあるけれども、塚の高いのは決してそれがためでなくして、別に他所から土を運んだと思はれる證據がいくらもある。今日でも塚の大部分を構成して居る土が、近傍の土質と異つて居るか否かは容易く之を檢査する事が出來ませう。多摩川の二子の渡の向ふにある二子村の二子塚の如きは「新編武藏風土記稿」によれば、其塚の土は、此邊では珍らしい結構なる眞土であるが故に、後世になつて村のものが竈を作る材料に之を用ゐ、だん／＼掘り崩されて行くといふ事が書いてある。之を見てもわかる如く、單に餘分の土があるから積んで置くといふ樣な手輕な譯ではなく、餘程の面倒手數をかけて築き上げたものである。

　塚に伴ふ古くからの習慣で注意せねばならぬ事は、其塚を高くする事を以て一の信仰的事業と見て居つた事である。(448)土塚では其事を聞かぬが、石ばかりを以て作つた所謂石塚では、往來の者が其前を通る毎に漸々に石を積み添へて行くといふ風が?々物に見えて居る。賽の河原などと稱して、往來の傍に小石を集積して居る所が諸國にあるが、皆石塚築造の遺風である。鳥取の南方の道祖※［山＋軋の旁］《さいのたわ》などでは、峠の頂上へ河原の石を持つて行つて手向けるの風がある。美濃の郡上郡の天狗塚山なぞでも、頂上に河原の丸石が無數に集められてある。地方によつては、山の神が他の山と高さを競うて負けたが故に、氏子をして麓の石を運び上げて之を償はしめるのであるといふ傳説も殘つて居る。

　

　　　　　　　柴塚

　

　此風も亦日本計りの特色でないと見えて、鳥居龍藏君の「蒙古紀行」などを見ると、峠の頂上に在る石塚に、旅人が往來の都度、供養の爲に石を積み添へて行くといふ記事が澤山ある。石のない地方では、其代りに木の枝の塚があつて、矢張往來のものが一枝宛積み添へて行く事である。日本でも之を勸進柴などといつて、旅人が柴を折り添へて行く風は珍らしくない。南方君の話では、スマトラの或地方に虚言に對する社會的制裁の非常に嚴重な地方があつて里人が、何某は虚言家であると公言して路傍に柴を立てゝ行くと、之に同意するものが、後からも後からも其上に柴を添へて、時としては忽ち柴塚が出來る。此柴塚は、其虚言者の死後までも殘り、家族の者が恥辱として之を除去しても、忽ちにして又元の如くなるといふことである。是は勿論風習の轉化であるが、内外根源を共通にして居る者と見てよろしい。

　

　　　　　　　社といふ字は土の神の義

　

　西洋の諸國では、土に親む事が日本よりも一層深くて、常に“Mother Earth”と呼んで居る。コロンブスが初めて亞米利加に上陸した時に、嬉しさの餘り、土に接吻したといふ記事がある。併し日本の如く、嚴重に淨穢の區別を(449)立てない。日本では普通道路の如く、人の足にかゝる土は穢いものとしてあつて、崇敬の意を表する爲には、必ず別に無垢の土を選ぶ風がある。現に貴人の往來する道筋に、盛り砂をして之を迎へたり、又は古い歌にも、「大君の來んと知りせば珠しかましを」などいふ歌があつて、古今共に土の淨きを選んだのであるから、塚の爲に遠方から客土をするのは、信仰の爲と斷言するのも少しも無理ではない。自分の郷里では、神社や佛殿を新營する際に、砂持といふ儀式がある。何れの社でも社段は平地よりも特に一段高くしてあつて、其土は建築の爲にわざ／＼之を盛つたものであることが明かである。漢語の社といふ字は、元土の神の義であつて、天下の土を一括して崇拜する代りに、或一定の場所に於て土を盛つて之を祭つたが故に、示扁に土といふ字を書くといふことであるが、此點は稍々日本の社とは風習が違ふけれども、兎に角我邦でも社といふのは、元建築物の義ではなく、土を高くしたる場所を意味したが故に、即ち支那の社の字を當たのであらうと思ふ。一體に日本の神社は質朴な虚飾のないものであるが、佛教の影響の少い古代に在つては更に一層小さなもので、謂はゞ今日塚の上に片手で持てる樣な祠のあると同樣、主として重きを土壇の方に置て居つたものであらう。然るに佛教は之に反して、建築物によつて莊嚴の感を喚び起さうとしたが故に、神徒の方でも次第々々に其感化を受けて土の高さは漸く低く、社の構造は漸く立派になつたものであらうと思ふ。

　

　　　　　　　芝公園丸山の古墳

　

　塚の發掘は、偶然無意識に、或は故意に、今後盛に行はれるであらうから、自分の意見の誤つて居るか否かは、我々の生きて居る中に立證することが出來る。芝公園の中の丸山は外部から見れば、正しく古墳學者の所謂瓢形の塚で、而も非常に大きな塚であるから、誰か貴人の墓であらうといふ事で、先年東京府では坪井理學博士に依頼して之を發掘してもらつた。當時此發掘に參與した人々は、自分の主張する如き立場からではなく、矢張り例の史上の人物を中心とする從來の研究方針の下に、例へば某親王とか、武藏の國造とかの墓所と推定して、之に依て多少東京の歴史を(450)光らさう位の考であつたらしい。然るに大勢力を加へての發掘は意外にも何等の得る所がなかつた。塚の中央即ち地平から少しく上つた所に石を以て小區劃の地が圍つてあつた計りで、他に埋藏物もなければ、勿論人骨は出なかつたのである。そこで附近に多少の古土器の破片などもあつたのに基いて、一旦の葬處を後日發掘して、包藏物を片付けたゞらうといふ説もあつた。然し�ｺ川入府以前ならいざ知らず、増上寺建立の前後に於て此の如き大發見があつたならば、其白骨を何處へ運んだかも不明である程事實が湮滅してしまふ筈がない。確かあの中からは、近世の錢なども少々出た筈だが、是も何か別の原因でまぎれ込んだのであらうといふ説明であつたかとも思ふ。けれども塚の中の土に、再度動かしたといふ形が極少いので、結局公平な眼から見れば、彼の瓢形の塚は、築造當時から墓場ではなかつたと斷定するの外はないので、塚が大きくて瓢形であり、又は車形であれば、直ぐに葬處と斷定するのは、是から考へても不安心である。何れは日本人の造つたものであれば、墓の塚に其形が採用せられたとすれば、他の目的の爲に同形の塚を造ることは少しも不思議ではない。

　

　　　　　　　埼玉縣の百穴

　

　數箇月前に番小屋が燒けたと新聞に出て居つた。埼玉縣鴻巣の停車場から松山に行く道の西吉見といふ所に有名な百穴がある。是も坪井博士が研究せられて、其後だん／＼學者の説もあつたが、山の中腹を横に穿つた澤山の塚穴は、先づ今日の所でも墓場だらうといふことになつた。夫に對する唯一の反對説は、古代住民の住宅であるといふ説である。又折衷説としては、前に住宅であつたのを、後に墓場に利用したといふ説がある。併し自分の行つて見た所では、二説ながら信用することが出來ない。廣い原野のある時代に縱令日當がよいからといつても、僅かの山の上に二百以上の穴を掘つて、上の穴の床と、下の穴の天井と僅かに二尺か二尺五寸程位しかあかない程に接近して住む必要がない。又葬穴といふ説も同樣で、是程まで手をかけた穴を、狹い部分に集合させる必要がない、殊に明治になつてから、(451)根岸武香氏其他の有志者の盡力で、僅に?蕀を刈り拂つたといふのに、二百以上の穴の中から、一も人間の骨が出なかつたといふのは不思議千萬である。殊に百穴は西吉見に限らず九州にも、常陸にも、其他の地方にもあるのに、何れも埋葬の證蹟のあつたものは一もない。是は矢張り諸國の千塚とか、塚原とかいふ土地に、澤山の塚が集合してあるのと同樣に、住居又は埋葬に全然縁のないもので、恐らくは信仰に關係のある遺跡と思はれる。

　

　　　　　　　巖窟信仰の遺蹟

　

　松山の百穴では、どの穴でも中央に一の横線が高く掘り殘されてあつて、奧と口の二部分に區劃されて居る。是が一の注意すべき點であらうと思ふ。此奧の部分は、普通の木棺などを置くにしては廣きに過ぎ、前の部分は又之に比して稍々狹きに過る。此例は他の塚穴に於ても折々見る所のもので、例へば常陸の那珂郡の中根村の巖穴にも例があつて、矢張り二段に切つて居ると常陸國志に見えて居る。此巖穴などは、壁に梵字が切り付けてあつて、明かに巖窟信仰の遺跡であるといふことを證據立て居る。吉見の百穴でも、自分が入つて見た或穴には、奧の區劃の突當りの壁に、唐草模樣で取圍んだ中に、約一尺計りの大きさで「照臺」といふ二字が立派に彫刻してある。二百有餘の穴の中には、後世になつて、土地のものが模倣をして掘り添へたものもあるであらうといふ説明があるが、是だけの大きな勞力を慰み半分にかけられ樣わけがない。故に自分は、縱令其附近に若干の上古の遺物が散亂して居らうとも、此穴を左程古いものであるといつて信ずることが出來ぬ。

　

　　　　　　　塚の名稱は偶然の事實によつて名を與へたものではない

　

　塚の名稱といふ事に就ては、今日の學者は矢張妙な考へ方をして居る。塚には殆と凡て名稱のないのはないが、其等は何れも築造當時の命名ではなく後世の者が、外形とか、偶然の事實とかによつて名を與へたのであると考へられ(452)て居る。是は所謂古墳が皆極めて古いもの、事によつたら日本人でないものが作つたもの位に斷定した當然の結果であるけれども、是にも自分は異議がある。貝塚などいふ塚などは、實際貝殻が澤山あり、又其中からは所謂「コロボックル」の土器石器も出た。然し之が爲に國内の凡ての貝塚は皆先住民の物捨場である如く決めて仕舞ふのは未だ早い。石塚といふ塚が、石を集めてわざ／＼人が作つた塚であるならば、貝塚の或者にも人が意識的に塚を作る積りで貝を積み、又は貝を埋めたのもないとはいはれない。土器《かはらけ》塚の如きもそれである。是も古代土器、例へば埴輪の類が時に現はれるから名づけたのだらう位に輕く考へて居る人もあるが、大にさうでない。或種の塚では、土器だけを埋めて之を築いたのも例がある。現に武藏の北足立郡で近代に發掘した塚の如きは、摺鉢の如き土器を二つ合せて針金で縛り、其中には畸形の石佛の入れてあつた例もある。又小さな素燒の土器の中に符?の文字の朱書してあつたのもある例である。是等は中世の陰陽道の一種の作法であつて、祈?には禁厭の爲に斯の如きものを土中に埋める例は歴史にも見えて居る。

　

　　　　　　　村の古い境界線を知るに最も必要なもの

　

　大日塚といふ塚は、或人は埴輪人形の完全なのが出て來たのを大日如來と誤認したから起つた名稱であらうといつて居るが、是も誤りで、大日の石像又は石碑を塚の上に安置し、或は其漢字を書いた石片とか鏡などを塚に築くこともいくらも例がある。

　人形塚といふ壕に就ても同一の説があるが、是なども殊に誤られては困る問題で、此の如き塚は、村々で疫病がはやり、稻の蟲が付き、又は牛馬の斃死が續發するといふ樣な時、或は雨風の神を敬して遠ざける場合などに、今日でも頻に用ゆる藁人形を作つて燒き棄てる場所で、多くは村界に作られて居る。即ち我邦の民族學上最も重要なる地位を占めて居る一種の信仰行爲である。所に依ては、神送塚ともいへば蟲塚、蟲追塚などゝいつて、東西の各府縣に分(453)布して居る數は、チツトやソツトではないのである。誰が言ひ初めたことか知らぬが、ひどく詮索もせずに、今日ではさう決めて仕舞つて、村の古い境界線を證據立ることに最も必要なる地形を無用に壞されて行かれる恐れのあるのは困つたものである。是等の塚は數が甚だ少ければ、或は斯の如き斷定も永く眞實として通るかも知れぬが、探しさへすれば、其例が無數にあるのに、よくも尋ねて見ずに、こんな説明をして濟して置くのは有害なことである。

　

　　　　　　　支那の狐は不精者と見える

　

　まだ例を擧ぐればいくらもある。例へば狐塚といふ塚である。是なども新學者連は、狐でも住んで居つたから付けた名であらう位にいつて濟まして居るが、成程狐は昔から能く塚穴に住んで居る。唐代の小説などを見ると、支那の狐は無精者だと見えて、多くは自分で穴を掘らずに古塚を根據地にして居る。日本でも森や塚穴の如き、住民が崇敬して無暗に草木を伐探せぬ所には、狐は能く住んだものである。併し此事實を簡單に考へてはいかぬ。或時狐を其塚の邊で見たからといつて、人が之を狐塚と名づけたといふ如き例は、五つや七つは偶合してもよいが、さう無暗にゐる筈がない。然るに自分が收集し初めてから未だ日が淺いにも拘はらず、狐塚といふ塚は數十ある事を知つて居る。

　

　　　　　　　狐神を祀る祭壇

　

　村の大字又は小字の地名となつて殘つて居るもので、今日は其名の塚があるかないか未定なものまでも合すれば、北は奧州の端から南は九州の末までに少くも三四百の狐塚といふ地名がある。是等の塚は皆築造後若干年を經て、土人が或偶然の事實から命名したものといへようか、是は我邦の文明史を研究する者に取つて、非常に重要なる現象であるのである。今猶調査中であるから斷言は出來ぬが、狐塚も亦自分の見る所では多くの他の塚と同じ樣に、狐神といふ一種の神を祭る爲に設けたる祭壇である。狐神は恐らくは今日の稻荷の前身である。近世になつては、稻荷は狐(454)を祭つたものであるとは公稱されては居らぬ。單に神の使だ位に言はれて居る。けれども是とても智識上の上流の間に行はれる説で、中以下の人民は、今日でも狐其自身を祭つたものと考へて居る。所謂稻荷降といふ秘密の職業は、此信仰に乘じて生活して居るものである。

　

　　　　　　　狐神の崇拜は盛なもの

　

　中世には此狐神の崇拜が殊に盛であつたと思はれる。之を司るものは、一種の巫女である。佛教にも非ず、純神徒にもあらざる斯ういふ宗教があつたのである。「古今著聞集」などの時代には、佛教と結合して京都の貴族の間にも盛に行はれて居る樣である。「新猿樂記」などには、已に此信仰の甚だ如何はしいものであつたことを示して居るが、其後も足利時代を通じて、恐らくは�ｺ川初期までの全國に行はれ、地方によつては、永く其威力を逞くし、現在數百の狐塚は、其間に追々に築かれて行つたものであらうと思ふ。

　

　　　　　　　塚の名が神の名を表はして居る例

　

　塚の名が神の名を表して居る例は、單り狐塚ばかりでない。飯森といふ神があれば飯森塚があり、箸神といふ神があれば箸塚といふのがあり、星（ノ）宮があれば星塚があり、蛇神があれば蛇塚があり、戸神があれば戸塚があり、「かない」神があれば「かない」塚があり、笠神があれば笠塚があり、乳母神があれば乳母塚があり、馬神があれば馬塚があり、牛神があれば牛塚があり、野神があれば野塚があり、山（ノ）神があれば御山塚があり、葛神があれば葛塚があり、藪神があれば藪塚があり、米神があれば米塚があり、境神があれば境塚があり、犬神があれば犬塚があり、猿神があれば猿塚があり、白神があれば白塚があり、聖神があれば聖塚があり、錢神があれば錢壕ある如きは、いづれも其例である。

　

(455)　　　　　　　塚の名は築造當時からのもの

　

　是等の神樣は、一方に其信仰が全然其痕跡を止めなかつたならば、或は何といつて塚の名を説明したかわからぬが、幸にして邊土には夫々斯の如き神樣が祭られ、或は少くも地名となつて殘つて居るが故に、之を比較すれば、自ら塚の名前が、築造當時からのものであることを證明するのである。是等の塚の名は、單り由來不明なる所謂淫祠の爲に築いたばかりでなく、又大日塚、地藏塚、觀音塚等の如く、或種類の佛の爲にも矢張り築かれて居る。

　

　　　　　　　佛教と神徒との中間に位する山伏

　

　前にも一寸擧げた富士塚、淺間塚、庚申塚の類は、今日でも關東平原などで、折々新に之を築くものがあつて、爲に幾分か昔の?況を推測することが出來る。何でも昔の人は、信仰の爲には澤山の勞力を捧げて吝まなかつたものと見えて、何かといふと、能く塚を築く。而して之が先達となるものは、一種佛教と神徒との中間に位する、今日で言へば山伏といふ樣なものであつたらうと思ふのは山伏塚、行人塚、聖人塚、比丘尼塚などいふ塚も多いので、之を想像せしむる。

　

　　　　　　　修驗道は平民の歴史を知る主要なる資料

　

　右の山伏又は行人なるものは、是も日本の前代の信仰生活を研究する上には、餘程重要な題目であるが、其割に未だ世人が注意をして居らぬ。近代の法制では、是等の輩を非常に壓迫する方針を取つて、維新後に、斯くの如き在家、世襲、妻帶の僧侶を全癈して仕舞つたが、其以前に於ても、�ｺ川氏の政策は、早くから彼等の地位の曖昧なることに着目して眞言か天台か何れかの佛教宗派に強ひて從屬せしめたけれども、數百年來の沿革を持つて居る修驗道は、裏(456)面に於ては中々手輕には片付いて居らなかつた。諸國の邊土には、後までも一種の野山伏、即ち佛教外に立つ行人が居つて、甚しきは今日までも微々として持續して居つた。此輩は佛教徒の如く喋舌でなく、記録も少い所から、系統分派を調査することは頗る困難であるけれども、之を知らなければ、到底日本の平民の歴史は書けない。自分の想像説を多少加味して話をすれば、修驗道の根源は極めて雜駁なものである。而して其或者は、彼等が自稱する如く事によると佛教よりも古いか、少くも同じ位な歴史を持つて居る。而して傳教、弘法の佛教が力を上流の傳道に盡して居る間に、彼等は妙に社會の下層に浸潤して居つて、念佛宗の民間傳道が初まる前に、已に相應なる地歩を占め、後者をして進んで妥協結托を申込ました位である。

　

　　　　　　　浮浪人から成立つた私度の勢力

　

　而して其原因なるものは何であるかといふと、平安朝の初め頃から、人民が課役を免れる策として、私度即ち無權利の出家をするものが甚だ多かつた。當時の社會感情で、彼等を下賤なものと見ながらも信仰の上から之を疎末にしなかつたことは今昔物語などに澤山に例が見えて居る。此時代には、今日の樣に寺の數は、小さな寺はなかつた。寺といへば極く大きなものであつた。一村に二つも三つも小さな寺の出來たのは、無數の大小名が諸國に割據する樣になつてから後である。而して浮浪人から成立つた私度の佛教信者は、寺にも住まず、皆平民の生活をして、多くは他の喜捨を受けつゝ諸國を漂泊して居つた。漂泊は中世の下層人民の?態であつたが、其中には、一部分新に外國から移住して居つた部分が交つて居つたのではないか。何となれば、是等漂泊者の慣習には、餘程普通人民と違つた所があつて、後天的に附加したものとは思はれない色々の特色がある。所謂院政時代の前後になると、此輩が愈々社會の下層に勢力を得て居る。學問もなく、地位もなくて、法華經とか、金光明經とか、たつた一つの經を受持つて、熱心で押し通す部分である。此輩を名づけて「ひじり」又は上人といつて居つた。後世では御寺の住持も上人といふけれ(457)ども、今昔物語などの時代に上人といふのは、必らず僧侶類似の漂泊者である。又一方には當時上流の人士と關係の深い正式の僧侶には、段々の弊風があること、恰も羅馬の法王宮廷の如くであつたが爲に、之に反抗して立派な僧侶が、自ら下つて此仲間に加入したものもある。古くは玄賓僧都、次には解脱上人などは其類である。書寫の性空上人の如きは、餘程此派に近い一種の隱遁者である。

　

　　　　　　　聖人には二派ある

　

　此仲間には略々二派あつて、一方は主として深山に入つて修業をしたものもある。是は狹義の修驗者であるが、其外に人民の居住する村々を無闇に旅行して歩いた聖人がある。此中には色々の分子があつたと見えて、一方で信心の深い往生傳にまでも載りさうなものもあれば、又隨分惡黨が姿をやつして這入り込んだものもある。空也上人とか遊行上人などいふ人は、あの門派のものからいへば、獨力で一世を風靡したやうに言はれて居るけれども、其傳道には餘程此下級の聖人を利用したらしく思はれる。念佛宗の特色たる、普通人を集合させて夢中になるまで念佛をさせるといふ手段には、所謂阿彌陀聖の輩が餘程大きな武器になつて居るのである。昔も今も宗教を飯の種にするものには、幾分此傾がないではないが、殊に無智なる下層の聖人には人民の弱點に乘じて其勢力を行ふといふことは常の事である故に、空也や遊行上人のやうな大人物の統一的勢力にも、或は及ばぬ所があつて、在來の信仰と合體して變な分子を餘程合體したらしく思はれる。

　

　　　　　　　山伏でも聖人でも多くは夫婦共稼

　

　殊に是等の半僧半俗の聖に就て注意すべきは、彼等の妻の勢力である。後世までも其痕跡は殘つて居るが、山伏でも聖人でも、多くは夫婦共稼であつて、殊に其女房は婦人の迷信に乘じて、裏口の方から商賣する爲に、時としては(458)勢力が却て男子よりも勝つて居つた。神社などに附屬する巫女には一生獨身の清淨な生活をするものがあるが、村々に入り込んで祈?や踊で生活をして居る婦女の中には、斯の如き夫を持つて居るのが多かつた樣に思はれる。民間の學問が衰へてから後は、彼等は殆と口から出任せに種々の信仰を勝手次第に寄せ集めて、或は陰陽道から出た禁厭や、祈?の如きものを取入るれば、或は昔から村に存在して居つた自然力崇拜の習慣をも加へて、本筋の修驗道や念佛宗の外に、一種えたいの知れない民間信仰を作り上げて仕舞つたのである。彼等の作法が、山奧や森の中に於て秘密に行ふといふことを主として居つた事實は、傳來の曖昧なる信仰を保持して行くには、或は好都合であつたかも知れぬが、後日之を研究しようといふものゝ爲には頗る不便な話である。殊に地方々々に於て彼等の名稱が方言的に相異り、且つ後世の變形を種々と受けて居る爲に、事實の眞相を明かにする事は、餘程困難であるけれども、少くも足利時代よりの民間生活には、此輩の勢力といふものが、中々輕んずる事の出來ないものであつたといふ丈は確である。

　

　　　　　　　矢鱈に遺跡を破壞する事は出來ない

　

　今日となつて考へて見れば、是等の輩が取り止めもない説明を以て、言はば我々の祖先を欺いて作り上げた信仰であるとすれば、必ずしも其遺跡を貴重視するにも當らぬ樣であるが、兎にも角にも當事者たる村民に取つては、此上もなく眞面目な事業であつて、隨つて國民の氣風の上にも少からざる影響を殘したのであつたとすれば、村々の歴史を研究する上からは、此題目を除外することは到底出來ない。加之、塚の築造の如き顯著なる行爲は、其根底を、國の出來初めから持つて居つたものであつて、行人の信仰も唯其上に或者を附け加へたといふに過ぎないのであるからして、一々の塚や森の由來が、今日の村落住者の腹に納得の出來るまでは、矢鱈に其遺跡を破壞して仕舞ふことは出來ないのである。

　

(459)　　　　　　　塚と森とは異名同質のもの

　

　自分の意見では、森は塚と名を異にして實を同うするものである。世人は、森が本邦の神社に關係のある事は知つて、而かも其根源が塚に基いて居る事を忘却して居ると思ふ。依て是から森と神木といふ話をして見ようと思ふ。

　森の問題を詳論するに就ては、自分の立場は甚だ苦しい。本職が官吏でありながら、政府が神社に對する近頃の政治振を批評せなければならない。然し此問題に關しては、農科大學の白井教授などは、何れの點に於ても先輩であるから、大部分の論議は教授の事業に讓つて、自分は民間の人と合同して官廳攻撃をする樣な批難を免れようと思ふ。併し一言いはずして止むことの出來ないのは、近年一種都會の氣風といふやうなものが全國に瀰漫して居る結果、神社と樹木といふことの關係を極めて薄く考へる樣な傾向のあることである。

　

　　　　　　　神社と森の關係

　

　東京の町を歩くと、土藏の中に藥師が祭つてあつたり、一本の樹木も帶びない稻荷の社が、到る處にあるけれども、此の如きは、謂はゞ屋外に在る一種の神棚、若くは佛壇ともいふべきもので、殊に神祇堂の古意に合して居らぬ。此風を見眞似て、或は田舍でも二個大字の氏神を合併して、中間の地に社殿を造り、古くからあつた雙方の森を除却するといふやうな事は稀な例ではない事は忌はしきことである。よく公園などといつて、態々丘陵の草木を刈り拂ひ石や赤土の露骨な中に、風雨にも堪へない歩道を開いたものを見ると、何故に天然の山野が、此の如く田舍の人から侮蔑せられるかを訝からずには居られない。殊に此間に、村の古い神社を移して、銅瓦で屋根を葺くとか、御影石で玉垣を取り繞らしたとか稱して安心をして居るのは何の心であるかわからない。是は理窟ではなく、親代々養はれた我々の感情が如何に之を感ずるかといふことを反省して見るがよろしい。寺院でも同じ事であるが、殊に神の社は所謂(460)木立物深くなければ、心からの崇敬は起らない。今日稍々其傾向が見えて居るが、敬神の道を説くに論理を以てするのは、如何にも不用心な且つ面白くないことである。例へば神聖といふ語などは、どうしても説明を超脱した一種異樣な感情を言び現はす語であつて、人に強ふべき性質のものではない。然るに千百年來此感情と固く結び付いて居つた所の森の崇敬といふものを、無造作に除却してしまふのは、甚だ本意ないことである。

　

　　　　　　　我國土は昔は一團の森林であつた

　

　元來森といふものは、言ふまでもなく人が植ゑたものではないのである。原始時代の日本の?態を想像すれば、温暖にして多濕である國土の常として、全島悉く今の森と同じやうな草木の繁茂を見たのである。其中に就て、人が生活に必要なる地積を切り開いて、土壤を日光に曝し、其上に衣食の種を蒔き付けたのである。人口が非常に増加するまでは、此國の一般は依然として、一團の森であつた。然れども人間は、數百人、數千人、出來る限り一箇所に群居することを欲するが故に、或は海岸に近き平地又は水流を以て作られた谷間等に、廣々として平蕪の地を見る樣になつたけれども、新田開發といふ事業は、本來土地を支配する神明から、其部分の割讓を受けて、其許諾の下に之を經營するといふ思想に基くものであるから、聊かでも神に縁故のある土地は、常人は憚つて之に手を着けなかつたものである。

　

　　　　　　　地祇又は國津神

　

　經濟上の意味に於ては、我々の神ながらの大御門が、普天率土統轄して居られるといふ國民の信念も之に胚胎して居る。殊に日本は始めて我々の祖先が此國に入り込んだ時に、既に強力なる先住民があつた。古い語では之を地祇又は國津神と稱して居る。王城に接して居る五畿の地は偖て置き、邊土の山野に至つては、事實上土地の讓與を求めな(461)ければならなかつた。此二種の思想が結合して、土地の神は日本に於ては支那などよりも一層深く農業に對して大なる勢力を持つものと認められて居る。

　

　　　　　　　氏神の村民に對する威力

　

　村落の安寧幸福は、一に地神の意志一つであるかの如くに凡人は考へて居つたのである。此思想は、佛教竝に所謂修驗道の影響によつて、千年の間に大分の變形を見たけれども、結局する所、氏神といふものゝ村民に對する威力は、先づ完全に今日まで維持されて來たのである。

　

　　　　　　　森は人民が神を憚つて開き殘した土地

　

　此事實を他の一面から見れば、森といふものは、要するに、人民が憚つて開き殘したる土地の一部をいふことになる。神聖なる地域に於ては、一木一草と雖も採取を嚴禁して居つたが故に、周圍は悉く熟田に化して仕舞つた後世に於ても、其森ばかりは眞黒に繁つて、単に巨木があり、人家がないといふ計りでなく、一種人工の樹林などとは異つた光景を呈して居つたのである。

　

　　　　　　　神木に手を着くるものは最も重き罪人

　

　此思想は必ずしも日本特有のものでなくして、殆と世界の隅々、殊に東方の諸島には廣く行はれて居る思想である。ニュージーランドの民族などを英國人の詳説した書物を見ると、彼の島などでは、之を「タブー」といつて居つて、傳承の結果、酋長などにも、物を「タブー」するの權力が備つて居るが、其始めに於ては「タブー」は神意である。「タブー」せられた場所、又は樹木に聊かにても手を着ける行があれば、其人間は國民の罪人であり、社會の罪人であ(462)つて、如何なる刑罰も之を償ふに足らぬものとしてある。此事實は歐人の巡島記などに物珍らしく書き記してあるので、我々の同胞諸君も又物珍らしさうに持て囃すが、日本とても此例に漏れなかつたのである。語こそ異ふが、此思想が今日現然として存して居ればこそ、多くの森が如何に農業に熱心なる農民からも一鍬でも犯されずに今迄存續して來たのである。山中の村或は都會から立ち離れた地方では、之を「アゲ」と稱するものが多い。「アゲ」は即ち「奉上」の義であつた。其部分は神のものといふことを意味して居るのである。

　

　　　　　　　對馬に於ける實例

　

　對馬などでは、殊に此信仰が顯著であつて、斯の如き地を茂と稱して居る。茂は即ち茂るがまゝにして置くといふ意味である。對馬の嚴原《いつはら》の町の一區割を「天道茂」といつて居る。此地名などは、他の地方のものには唯不思議なばかりで、何の意味であるかわからぬが、彼の島に於ては、明白なる意味がある。即ち此島で殊に盛に信仰されてある「天道神」といふ神の茂である。地方の語でいへば、除地に當るのである。民に農桑を課して寸土を餘すまいと勉めて、各藩の郡奉行でも、何度の繩入にも、一言の反對もなしに、神地の租税を免除したといふのは、必らずしも人民の權利を尊重した爲ではなく、全く右の「タブー」の思想を、無意識に踏襲したに外ならぬのである。尤も此制度にも弊害はあつた。大社大寺の勢力あるものになると、單に五反八反の境内地のみならず、約千石の耕地をも一括して、悉く之に「守護不入」の特權を得たのは、言はゞ此制度の濫用である。常人が聖地を尊重するに乘じて、自分等ばかりが、域内に於て勝手な振舞をしたが、其爲に近世まで或は駈落者が高野山に逃げ込めば、主人と雖も逮捕することが出來なかつたり、婦人が松ヶ岡の尼寺に隱るれば、夫と雖も如何ともすることが出來ないといふ樣な結果になつて仕舞つたのである。此風も聞く所によれば、朝鮮などにも、昔からあつたといふことである。是等は勿論弊害ではあるが、其源に遡れば單純なる國民の敬神思想に基いて居るものである。

　

(463)　　　　　　　荒神の信仰

　

　飜て一村内部の舊慣習を見ると、極めて小規模に無害に此慣習が存續して居つた。或國の大名は英斷を以て領内の神社を取潰したことなどもあつた。然らざるも新に神の社を勸請することは、甚だ之を好まなかつたけれども、法制の許す範圍内に於て、出來る限りの尊敬の意を表して居つた。彼等の供へる供物は、極めて質素なるものであつたけれども、神地に對する崇敬は最も事々しいものであつた。是等の地に立入るといふことは郷黨の道�ｺが之を制裁するのみならず、常に的確なる神罰があると信ぜられた。其中でも殊に山の神、土地の神の一部には、思ひ遣りもなく、峻酷な神が多かつた。是等を一括して、或地方では荒神と稱へて居る。荒神の信仰にも、時代々々の變遷はあるが、要するに此の如き小さき祠の神は、兎もすれば常人から侮慢を受くるの恐れがあつた故に、此の如き反撥的威力を發揮したものである。

　

　　　　　　　村民の懷きし産土神

　

　之に反して一郷一邑の産土神に至つては、土人は始めより聊かなりとも之を侵犯せんと企つるものがなかつた故に、殆と一囘も其威光を試むる機會なしに今日に及んだのである。之に對する村人の感情は、恐れるといふよりも懷くといふ傾が多かつた爲に子供なども入つて遊び、祭禮の時になれば、森に溢れる程老若男女が群集したのである。併し其森全體に至つては、風雨雷火の爲に自ら損傷する場合は格別、今日まで未だ甞つて之を切らうの拂はうのといふ考を持たずに過ぎて來たのである。

　

(464)　　　　　　　神社の敷地は極めて深き因縁のあるもの

　

　自分が森と塚とに深い關係があるといふのは、抑々仔細のあることである。一々に就て驗した事はないが、平野の水田の中などに立つ所謂田中の森の多くは、僅かばかり附近の地面よりも高くなつて居る。所に依つては、周圍に壕と土居とがある。塚は前に言つた如く、新しい汚れない土を表はすといふことが要件であるとすれば、森は此意味に於て一の塚である。山腹などに在る森は、或は態々新たなる盛土をする事を要せず、却て少しく表土を平げれば、天然の清い土が現はれることもあるから、必らずしも土を盛つたとは限らないけれども、其土地を神聖なる場所として保存したといふ點に於ては、塚と思想を同じくするものである。信州の諏訪の上宮とか、又は奈良の春日社といふ如き、太初から天然の?態を保持して來たものゝ外に、或は平野の中に新たに神を祭らうとするものは、亦一定の土地を區劃して、其地面を「タブー」したが故に、其處ばかりは草木が天然に生ひ繁り、二百年三百年の後には、其外觀が始めから存在して居つたものと同じ樣になつて行つたものと信ずる。忌憚なく言へば、神社合祀の擧は、多くの場合に於て、此點に對する用意が足らない。即ち其神社の敷地といふものは、吾々の屋敷よりも敷層倍因縁の深いものであつて、御神體さへあれば、又は神の名さへ存すれば、如何なる場所に之を引移しても差支へないといふものではない。

　

　　　　　　　神社の地は無造作に引越すべき性質のものでない

　

　東京の住民などは、殆と引越を以て一の特權のやうに考へて居るけれども、田舍に行けば、一つ／＼の屋敷は皆其上に住む家と不可分なる歴史を持つて居つて、金錢や其他の動産とは非常に著しく所有關係を異にして居る。分家をしてから、又は引越をしてから、僅に二百年、三百年に足らぬ我々すら猶此の如しである。況んや村開發の最初に於(465)て、我々の祖先が龜卜に聞き、神託に問うて始めて決定した神社の地といふものは、無造作に引越すべき性質のものでない。成程近世は社の數が餘りに多い。少しく信仰の雜駁な地方に行けば、百戸、百五十戸の小部落の中に、數十の小さき神を祀て居るものがある。其中には所謂淫祠もある。出來るならば止めたいと思ふものもないではない。又新に耕地山林を潰して餘分の神を勸請するが如きは、どうしても土地の清淨を期する點に於ても足らざる所もあるであらうから、可成制止する方がよい。併しながら既に年久しく我々の祀て來た神は、迚も簡單なる方法を以て之を移すといふことは、出來る筈のものでない。何となれば、我々が神として齋くものは、根源の思想に遡つていへば、御神體でもなければ、社殿では勿論なく、其土地夫自身、其土地の上に繁茂する森夫自身である。御神體などといふものは、元々人民が佛像を拜する習慣に慣れて、何か禮拜の當體がなければ心が安んぜぬ樣な慣習が出來てから後の沙汰で、隨つて若し之を檢する機會があれば、直にもわかる事であるが、昔らしからぬものが多い。例へば明治の初年の神佛分離の際に、一部分は片付いたが、多くの社の本體は、所謂本地佛であつた。少名彦の神ならば、藥師とか、十一面の觀世音とかいふ佛像でなければ、所謂天部の諸尊であつた。偶々佛教臭くないので保存せられた神體にも、中世の着物を着た普通の男女の形をしたものが多い。

　

　　　　　　　鏡、劍、戟、御帛

　

　又本地佛を取り除いて、代りに納めた神體といへば極めて近世の神像などである。此外に何を用ゐて居るかといふに、鏡である。鏡も多くのものには、佛像などを彫り付けて居る。劍といひ、戟といふ類のものも、神殿に納めてあるものも少くないが、それが果して初めからの御靈代であつたか否かは疑はしい。是等のものを除いて普通に在るものは御帛である。御帛が神其者でない事は深く説明する必要もない。是等の事實を考へ合せて見ると、今日の社に拜殿と神殿との區別はあるけれども、神殿のみを以て直に神の宿りと考へることは昔の思想に合つて居るとは思はれない。

　

(466)　　　　　　　神祇の崇拜に價値のあるは寧ろ其場所である

　

　前にも言ふ如く、神社の構造が大規模で、佛堂と莊麗を爭ふといふ樣なのは、寧ろ近世の風で、所謂兩部の信仰などに始まるものである。其以前は重きを建築物に置かなかつたもので、神殿は言はゞ一種の祭壇に外ならなかつたのである。故に神が下られたとか、又は神の宿られたといふ場所は、時として神殿の外に在る。或は巖石の上に其跡があつたり、樹木の頂上に宿られたなど言ひ傳へて居る。神祇の崇拜に對して價値のあるのは、寧ろ其場所であつて建物ではなかつたのである。大和の三輪の山が、山を以て直に神殿として居るのは有名な話であるが、之を唯一の例とするは誤りである。近代まで、神があつて祠がないといふ宮はいくらもある。御帛の外何等の神體もない神殿といふものは、餘程後世の神道で解説せねば之を以て直に神の宿りとすることは出來まい。

　

　　　　　　　森といふ語の意味

　

　森といふ語の意味に就ても、我々は現在の通説に頼らずに、今一段の講究をして見なければならぬ。第一に「モリ」は守なりといふ説は、一見尤らしいけれども、何等の證據がない。第二に平地の上に土を高くした場所であるといふ自分の想像が正しければ、土を築くから「ツカ」といふと同じ樣に、土を盛るから「モリ」ともいひ得るのである。併し東北地方に於て、天然の高山を「モリ」と稱し、琉球でも山頂をモリ（ムイ）といふ例を思ひ合せると、必ずしもさうでないらしい。山は三韓の古語では「ムレ」である。是は日本書紀にも見えて居る。今日も「ムレ」といふ名稱を持つ山又は丘がいくらもある。故に第三の説としては、此語の轉化とも見られぬことはないが、自分は未だ安んじて之に從ふことは出來ない。

　

(467)　　　　　　　森を「フロ」と稱する地方

　

　第四には、中國及中央部の諸國で、往々にして森を「フロ」といふ所がある。例へば稻荷の森を「イナリブロ」、天王の森を「天王ブロ」といふ如きはそれである。所によつては、神社をも「フロ」と呼んで居る所がある。古來の地理書にも、稀には此事實に注意した人もあるが、其説明としては、樹木を以て取り圍んで、風を通さないで暖かであるから「フロ」といつて居るが、是は非論理的の話で、斯の如き地形を何故に「フロ」といふかゞわからない。今日では、温浴を、「フロ」に入るといふけれども、支那語でも、日本語でも、命名の由來がわからないのである。寧ろ此の如き地名が、我々の所謂「フロ」の原因であるらしい。それで昔の信仰に遡つて、或一定の地域の中で神を祀つたといふ慣習を明かにするのには、どうしても此「フロ」といふ語の意味から調べてかゝらねばなるまいと思ふ。

　

　　　　　　　「伏拜」又は「齋庭」なる地名

　

　現今の人は、一般に大小何等かの建築物のある所ばかりを辿りて、我邦の古神道を研究しようとするけれども、自分が諸國の地名などによつて知り得た所によると、稍々人里から隔つた山中の地名には、樹木、岩石等のみによつて信仰の行爲を行つた場所が非常に澤山あるのである。例へば京都附近の數箇國に數多い所の伏拜などいふ地名、又は何の齋庭といふ地名などは即ち是である。

　

　　　　　　　琉球の「オガン」

　

　琉球に行つたことのある人は、皆知つて居るが、彼の島で、村毎に一箇所又は二箇所宛ある所の「オガン」と稱するものゝ如きは、現在も矢張り普通民の祀を行ふ場所である。「オガン」は疑もなく日本語の「オガミ」であらうが、(468)其場所には、十中の八九まで、何等の建築物もなく、唯久しい間人の手を着けない草木が繁茂して、幾分土を小高く盛り上げてあるもので、場合に依つては我邦の石塚などと同じ樣に、多くの石が一所に集積してあるのである。近世の學者等は、國外の風俗習慣等に就ては、十二分の好奇心を持つて居りながら、飜て之を自分等の生活と比較して見るの志の乏しいものが多かつたが、此南方の諸島の如きは、言語其外の關係から追々に祖先を共同にして居る從兄弟で、永年の分立は、寧ろ周圍の事情に促された已むを得ない成行であつた。是が明治になつて再び結合するに至つたことは、國民の發達上最も自然のものであるといふことが明白になつて居るのであるからして、此「オガン」の成立と、内地の多くの塚や森との比較は、細い所まで試みなければならぬと思ふ。

　

　　　　　　　燈臺下暗しの歎

　

　舊日本でも、塚を拜するといふ風習は、決して過去の事實ではないのである。文字ある少數の上流者こそ之を忘却して居るが、片田舍に行けば、今でも其風がある。單に塚地を粗末にせぬ計りでなく、態々行つて之を祀て居る。或所では食物を持つて行つて之に供へる。所によつては、小さな紙の旗を作つて行つて塚の上にさす。又此の如き事を行つたといふ以前の記録も絶無ではない。都會に住んで居る人士には、數十年來西洋文明の皮相に渇仰した結果として、一概に思ひ遣りもなく之を嘲つたり笑つたりする惡癖があつた爲に、年中田舍を旅行して居つても、未だ甞つて田舍の思想に接觸することが出來ない。髯でも生やし、洋服でも着て歩き廻はると、一寸尊敬せらるゝ樣ではあるが、此類の話は、案内者は知つて居つても言はない。又案内でもする樣な人間には知らぬ人が多い。それで所謂燈臺下暗しで、徒らに外國の風俗ばかりを喋々として持て囃すが、善惡利害は別問題として、自分等の同胞の中にも、同じ樣な事實の存在して居る事をまるきり知らないで過したことは如何にも迂闊なことである。

　

(469)　　　　　　　馬來半島に於ける同樣の事實

　

　地を劃して之を神聖視し、無形の神々を祀るといふ習慣は、一朝一夕に跡を絶て仕舞ふべく、餘りに廣く、且つ餘りに久しい民俗である。近頃スキートといふ人の「馬來俗信編」を讀んで見ると、馬來の半島に於ても、琉球の「オガン」又は我邦の塚又は「フロ」と同じ樣な神聖地が村々に在つて、之を「クラマット」と稱して居る。原始宗教の常として、往々にして新來の信仰と結合して、其場所の由來等に就ては、種々雜多の説明のあることは、恰も我邦で塚の名前に、種々の神佛の名を附して居るのと同樣である。けれども、別に之といふ信仰の客體、即ち偶像などを安置せずして、單に一定の場所を神聖なるものとして、禮拜を其地で行ふといふ肝要なる點に於ては共通のものである。支那の社會信仰なども、表面は段々の激しい變遷を經て來て居るけれども、其最初の記録に於ては、矢張り泰山とか梁父とかに於て、神を祀つたり、又は土を封じて社稷に仕へるといふやうな古い形は之と同じである。

　

　　　　　　　天然崇拜の趨勢

　

　無論此の如き單純なる民俗は、我邦に於て中世に輸入したものではないであらうから、之を以て直に人種の異同などを論ずることは出來ないけれども、少くも日本に就ては左の如き結論をすることが出來る。即ち日本の神道の本來の面目は、本居、平田程の大きな學者でも、未だ十分に説明し盡して居らなかつた。此人々の學説に基いて成立して居る所の明治の神祇道も、隨つて又大多數の平民の思想を適切に代表して居るものではない。國民の智識に顯著なる差等があつて、世の中は進んだといひつゝも、百人の七八十人までの人間の頭は、まだ此の如き低い程度に彷徨して居るといふことは悲むべきことかも知らん。少くも我々には、彼等を引き連れて、共に今少し廣い明かな世界に歩み出さねばならぬ任務があるのかも知らん。併しながら、事實は如何とも致方がない。所謂平民の大多數は、今以て此(470)の如き意味に於て天然を崇敬し、之に依つて僅かに五十年間の安心を得て生死して居るのである。

　

　　　　　　　�ｺ川時代に於ける下層社會の信仰生活

　

　我々が國を思ふといひ、同胞を愛するといふ語は、今少し意味を擴張せなければならない。明治の日本を形造る基礎は、�ｺ川氏の三百年間である。此時代は、下層人民の精神上の問題に就ては、至極無頓着な放任的な時代であつた。學者の學説の感化は、文字ある少數にしか力を及ぼさなかつた。又中央に在る大學者の見識と抱負は、片田舍に幽な生活を送つて居るものには、全然没交渉であつた。所謂野卑なる風習といふものは、依然として繼續して來たのである。大きな寺があつたり、熱心な傳道僧のある地方、殊に一向とか、法華とかの宗派が勢力を振つて居た地方は、幾分趣を異にするが、他の大部分の村々に於ては、矢張り無筆なる巫女、山伏、乃至之と衝突することを欲せざる僧侶、神主共を中心とした信仰生活であつた。隨つて江戸幕府の以前からの習慣に大なる改良を加へらるべき機會が出て來なかつた。言を換へて言へば、今日の村落の根底は、矢張り武家時代の粗野にして且つ古風なる的束の上に立つて居つたのである。日本の文明を研究するものは、如何なる事があつても、此數百年間の時代を看過することは出來ないのである。

　

　　　　　　　所謂暗黒時代の生活?態

　

　明治になつてから、歴史の研究は、隨分進んだといつてよろしい。色々の事柄、色々の方面に就て、夫々記事本末體の歴史が著述されて居る。併し不思議な事には、どの本を見ても、王朝時代の中頃から、�ｺ川の時代に飛んで居る。中間の五六百年間が空間になつて居る。自分等が尊敬して讀んだ大日本農史、農政類篇とか、田制篇などの大著でも、皆同樣である。村落の生活を主題として居る著書が、已に此の通りである。況んや其他の社會現象の變遷を説いたも(471)のゝ如き、何れも研究をする必要のないものである如き取扱方をして居る。成程此時代の歴史は暗黒である。地方の報道が中央に通ぜない時代には歴史上の空間を生ずるのは、眞に止むを得ぬ次第である。西洋でも、羅馬帝政の没落後、亞米利加發見の頃までを暗黒時代といふ樣に我々は教へられた。是は地方分權政治の免る能はざる弊害である。併し不明だといふのは、言はゞ研究が困難であるといふのである。如何なる暗黒時代でも、親がなければ子は生れない。子供の生活の方針は、親の指導傳授に基いて來たのである。

　

　　　　　　　地方誌編纂の必要

　

　今日の國民の生活が、中世と没交渉で、直に文物燦然たりし王朝の盛時に接續して居るものと見ることは出來ない。史料の整頓して居る古事記、六國志時代の社會現象のみを以て、今日の日本を説明するのは、殆と許すべからざる不法である。自分は、獨り合點の老學者の如く、無造作なる論法を以て、容易く日本國民の性格を明白にし得るとは思はれない。而かも、今日では、國民は貴賤貧富の差別なく一國の政治に結び付けられて居るのであるからして、少數の智識ある階級の立場のみを標準にして、一國の文教問題を決することが出來ないとすれば、如何なる邊土の住民の生活であつても、之を講究せずに殘して置くことは出來ないから、幸に今日の如く、地方誌研究の盛んになつた機會を利用して、村々の居住者は、先づ自ら祖先の努力の跡を尋ね、之に依つて將來の方針を決せなければならぬ。

　

　　　　　　　地方誌編纂者に對する希望

　

　我々が、郡志、町村志の編纂者に向つて切望する所の點は、全く此點に在るのである。單に是等の書籍が、一種の名所案内的の書籍となつて止むならば、今日の如き多事の際に、必らずしも餘分の勞費を費すの必要がないのである。其以上に尚遙かに重大なる目的がないならば、筆まめな他郷の人に、面白をかしく書き綴つて貰へばそれで澤山であ(472)る。地方人が自ら其地方志を書かなければならない理由は、要するに地方的の自覺である。一國の結合が、地方を異にしたる同地方人の相互の同情、語を換へて言へば、祖先の意志を承け繼ぐことと、我々が子孫のために努めたといふことと相表裏して、一國の存立の上には尤も肝要なるものである。

　

(473)　　　十三塚

　

　　　　　　　一　所在

　

　十三塚又は十三坊塚、十三本塚等と稱する塚諸國に在り。此塚の由來分布を詳にせんことは余が痛切なる希望なり。茲に不完全なる手録を公表して諸先輩の教を待つ。先づ塚の所在の物に見えたるは左の如し。

　武藏橘樹郡保土ヶ谷村大字｜帷子《かたびら》　　字十三塚

　　　塚あり、大一小十二

　同　同　　城郷村大字下菅田字十三塚

　　　塚あり、昔は十三ありきと云ふ

　同　都筑郡二俣川村大字今井　十三本塚

　　　塚の數は十三

　同　同　　山内村大字荏田　十三塚

　　　塚の數は一のみ、塚の上に「シャゴジ」を祀る

　同　久良岐郡大岡川村大字上大岡　十三坊塚

　同　北多摩郡調布町大字小島分　十三坊塚

(474)　　又十三本塚とも云ふ

　武藏南多摩郡稻城村大字大丸　十三塚

　　　高さ各二三尺

　同　豐多摩郡和田堀内村大字和田　十三塚

　　　西に在るは高さ四尺餘其他は二尺餘

　同　入間郡豐岡町字扇町屋　十三塚

　　　塚四を存す

　同　比企郡西吉見村大字流川　十三塚

　　山の上に在り各方七尺餘、以上は新篇武藏風土記稿に見ゆ

　相模三浦郡三崎町字原　十三塚

　　　村の東方に竝列す高さ各六尺餘

　同　愛甲郡荻野村大字下荻野　十三塚

　　　永禄十二年の戰死者を埋むと云ふ塚の數は六、右の二ヶ所は新篇相模風土記

　常陸新治郡小幡村大字小幡字　十三塚

　　　塚の數多し是を十三塚と云ふ、峠を十三峠と云ふ

　同　稻敷郡八原村大字八代　十三塚

　　　右の二所は新篇常陸國志に見ゆ

　磐城西白河郡古關村字十文字　十三塚

　　　天正年間の戰死者十三人を埋むと云傳ふ、其地を十三原と云ふ白川風土記に見ゆ

(475)　駿河駿東郡小泉村大字平松　十三塚

　　　大小の塚あり建武二年の戰死者を埋むと傳ふ、其一を曾て開きしに石棺に枯骨を見たり（駿河志科）

　飛騨吉城郡△△村字八日町　十三墳

　　　戰死者十三人を埋むと云ふ（飛州志）

　越中射水郡橋下條村大字橋下條《はしげでう》　十三塚

　能登羽咋郡一（ノ）宮村　十三塚

　　　以上の二所三州志に見ゆ、能登には猶所々に在りと云へり

　丹波氷上郡久下村大字金屋　十三塚

　　　丹波志に見ゆ

　河内中河内郡北高安村大字神立〔二字右○〕

　　　大和へ越ゆる境道側に塚十三あり十三峠と云ふ（地名辭書）又十三越とも云ふ

　阿波阿波郡土成村大字｜土成《どなり》　十三塚

　　　※［しんにょう＋麗］※［しんにょう＋施の旁］羅列六十歩の間に在り、字磨滅して明ならずと阿波志に見ゆ

　伊豫周桑郡周布村大字｜周布《すふ》　十三人首塚

　　　文禄年中の戰死者十三人を埋むと傳ふ小松邑誌に見ゆ

　筑前絲島郡怡土村大字井原　十三塚

　同　筑紫郡御笠村大字大石　同

　同　朝倉郡小石原村大字鼓　同

　同　同　　金川《こがねかは》村大字桑原　同

(476)　筑前朝倉郡金川村大字屋永　十三塚

　同　同　中津屋村大字朝日　同　二ヶ所

　　　一は南北に列り他の一は東西に十三あり、後者は寛文の初年に廢す

　同　嘉穗郡桂川村大字土師　十三塚

　　　岡の上に在り

　同　遠賀郡黒崎村大字熊手　十三塚

　同　同　　水卷村大字猪熊　同

　同　同　　洞北村大字小竹　同

　同　同　　若松町大字小石　同

　　　同町大字修多羅〔三字右○〕との境に在り、以上十二ヶ所は筑前國續風土記に見ゆ、此國は凡て數の如くありしかと思はる

　武藏橘樹郡橘村大字末長　十三本（ノ）墓

　　　新田氏の家人を埋むと云ふ武藏志料に見ゆ

　以上は僅々十三種の書籍より抄出せしに過ぎず、之に漏れたる十三塚甚多かるべし。諸兄の助勢に依り漸を以て目録に追加せんことを望む。

　

　　　　　　　二　地名に見えたる十三塚

　

　津輕の十三潟を始め十三と云ふ地名は多し。而も其命名の原由を知り難し。茲には唯塚に因あるものを集録す。

　武藏北足立郡桶川村大字｜上日出谷《かみひでや》字　十三塚

　同　比企郡西吉見村大字黒岩字　十三坊

(477)　武藏南埼玉郡日勝村大字瓜田ヶ谷字　十三坊塚

　同　大里郡男衾村大字西古里字　十三方塚

　相模鎌倉郡深澤村大字山崎字　十三坊塚

　武藏比企郡宮前村大字羽尾字　十三塚

　常陸新治郡藤澤村大字藤澤字　十三塚

　同　眞壁郡鳥羽村大字成井字　十三塚

　同　同　　長讃《ながさ》村大字押尾字　十三塚

　同　同　大村大字海老ヶ島字　十三塚

　同　同　五所村大字下江連字　十三塚

　同　同　上妻村大字前河原字　十三塚

　同　西茨城郡宍戸町大字南友部字　十三塚

　磐城石川郡澤田村字　十三塚

　三河渥美郡杉山村字　十三本塚

　尾張東春日井郡瀬戸町字　十三塚

　同　丹羽郡池野村字　十三塚

　美濃惠那郡陶村大字大川字　十三塚

　越中下新川郡道下村大字青島字　十三塚

　大和南葛城郡吐田郷村大字關屋字　十三谷

　大隅姶良郡西｜襲山《そのやま》村及溝邊村　十三塚原

(478)　小字の地名は全國を通覽比較すべき手段殆と絶無なり。故に前掲のものは固より一小部分なるべし。右の外の十三塚と云ふ地名及び其地に塚ありや否やは最も知らんと欲する所なり。

　

　　　　　　　三　數及び排列

　

　十三塚は果して皆十三づゝなりしか、數の不足せるものは其數箇の破壞せられて平地となりしものなるか、數の十三より多きものは後代塚を築く者叢塚の所在に就きて之を營みしか、或は又塚の集合を見て之に命名するに十三塚を以てせしか、此等は重要なる先決問題なり。稀に單塚あるを見れば必しも數を具せざりしが如くなれど、正しく十三ある者の多きを見れば漫然叢塚に名づけたるものとも認め難し。

　十三の塚は必しも一線の上に併列せざるが如きも、若し規則正しく一列せる者ありとせば其線の曲と直と方位、殊には昔今の民居との關係は最も注意に値す。次には大小二種の塚の位置も重要なり。大塚は一なりや否や、十三の中心に在りて左右に六箇づゝを控ゆる者ありや、又は和田堀内の十三塚の如く列塚の一端にありや、はた又端より何番目に在るかは頗る有力なる材料なり。

　

　　　　　　　四　諸説

　

　土地の口碑の輕視すべからざるは勿論なり。殊に戰死者を埋めたりと云ふ傳説の如きは、東西の諸國に亙れり。然れども十三の偶合は却つて右の傳説に疑を挿ましむるに足る。又一人の武士が分捕したる首の數五十、又は三十三に達したるを待ちて供養をするの風ありと云へど、未だ十三を以て供養することを聞かず。假にしかありとするも一囘の供養の爲に十三の塚を築くべき理なし。

　貝原益軒翁の説は、中古人の死後三箇日より十三年忌に至る迄十三度の忌辰ごとに各一塚を築き、之を十三佛に配(479)せしなるべしと云へど、佛事に右の如き風習ありしこと記録の旁證なきのみならず、里遠き山中に行きてかゝる大事業を營むことは、寺塔を主としたる民俗に反せり。山中笑氏は益軒翁の説の後半を容れ、十三は佛教の名數なれば塚の數多きに對して十三と云ふ名を附したるならんと言はれたり。此説の如くは十三の名義は解し得べきも、何が故に斯る塚を築きたるかは更に解答を要す。殊に一は大、他の十二は小なる理由は何人の説に由るも到底不明なり。

　余は頗る根據に乏しき臆説を抱持す。諸賢乞ふ之を批判せよ。曰く正眞の十三塚は筑前等の如く正しく十三ありしならん。而して大塚一小塚十二ありしならん。十二神及一神の思想は古き道教の説に基くものならん。而して密教の儀軌に於て佛説と習合し、夙に我國に入りしものならん。都邑の境に列塚を築きて民居を鎭護するの風習は、極めて古きものならん。塚の排列と神籬《ひもろぎ》磐境《いはさか》又は神籠《かうご》とは系統を同じくするものならん。出雲風土記の神名樋《かみなび》山の石神、及び文�ｺ實録の常陸大洗の立石は十三塚の先型ならん。

　以上の假定説を立證し又は反證すべき無數の材料の提供せられんことは深き願なり。此爲には人間の壽命が實際百二十五ならんことを望みて已まず。

　

　　　　　　　　　　○

　

　考古界の第八編第十一號に十三塚の報告を爲して後、三月頃迄に得たる事實は石神問答の中に之を出したり。其後書物又は知人の注意によりて更に左の材料を得たり。今一度此誌上を借りて其散佚を避けんとす。先づ最初に十三塚の所在は猶餘國にも及べることを知れり。但し地名のみありて塚の有無を知らざるものも假に一括して掲ぐ。

　　　一　武頼橘樹郡保土ヶ谷町保土ヶ谷耕地字十三塚　　　？

　　　二　同　同　　旭村北寺尾字澁澤　　　　　　　　　　十三塚＊

　　　三　同　同　　宮前村野川字十三本塚　　　　　　　　塚＊

(480)　　　四　武蔵橘樹郡橘村久末　　　　　　　　　　　十三塚＊

　　　五　同　同　　向丘村長尾字十三本原　　　　　　　　？

　　　六　同　同　　高津村溝（ノ）口字十三坊　　　　　　？

　　　七　同　都筑郡中川村勝田字十三坊塚　　　　　　　　？

　　　八　同　荏原郡世田ヶ谷村若林　　　　　　　　　　　十三塚

　　　九　同　同　　矢口村矢口　　　　　　　　　　　　　十三人家

　　　十　同　北豐島郡尾久村上尾久字十三坊　　　　　　　十三坊塚

　　十一　同　北足立郡中丸村下宮内　　　　　　　　　　　十三塚＊

　　十二　同　入間郡柳瀬村城字十三部　　　　　　　　　　？

　　十三　同　大里郡岡部村宿根字十三塚　　　　　　　　　？

　　十四　上總君津郡吉野村相野谷字政所谷　　　　　　　　十三塚＊

　　十五　同　同　　小櫃村寺澤字十三歩　　　　　　　　　？

　　十六　下總香取郡佐原町字仁井宿　　　　　　　　　　　十三塚＊

　　十七　同　同　　久賀村字御所臺　　　　　　　　　　　十三塚

　　十八　下總結城郡絹川村林　　　　　　　　　　　　　　十三塚

　　十九　常陸稻敷郡木原村興津字十三塚　　　　　　　　　？

　　二十　同　同　　奧野村井（ノ）岡字十三塚　　　　　　？

　二十一　同　同　　八原村貝原塚字十三塚　　　　　　　　？

　二十二　同　東茨城郡竹原村竹原中郷字十三　　　　　　　？

(481)　二十三　甲斐北巨摩郡津金村上津金　　　　　　　　十三塚

　二十四　同　同　　穂坂村字宮久保　　　　　　　　　　　十三塚

　二十五　上野勢多郡新里村新川字十三塚　　　　　　　　　？

　二十六　同　山田都毛里田村今泉　　　　　　　　　　　　十三塚＊

　二十七　下野安蘇郡赤見村字南方下宿　　　　　　　　　　十三法塚

　二十八　同　河内郡上三川町上蒲生字十三塚　　　　　　　？

　二十九　同　同　　豐郷村上川俣字十三塚　　　　　　　　？

　　三十　磐城相馬郡上眞野村横手字十三森　　　　　　　　横穴

　三十一　陸前名取郡増田町手倉田　　　　　　　　　　　　十三塚

　三十二　同　栗原郡津久毛村字大原木　　　　　　　　　　十三壇＊

　三十三　同　同　　同　　　字平形　　　　　　　　　　　十三壇＊

　三十四　同　同　　高清水町字南方　　　　　　　　　　　塚十三＊

　三十五　陸中上閉伊郡小友村字十三坊　　　　　　　　　　？

　三十六　同　江刺郡福岡村字歌書　　　　　　　　　　　　十三法壇＊

　三十七　陸奧東津軽郡三厩村三厩字十三人野　　　　　　　？

　三十八　遠江小笠郡西郷村下西郷　　　　　　　　　　　　塚十三＊

　三十九　同　周智郡宇刈村字三澤　　　　　　　　　　　　十三塚

　　四十　同　濱名郡伊佐見村古人見　　　　　　　　　　　十三塚＊

　四十一　三河渥美郡田原町中野 　　　　　　　　　　　　　十三本塚

(482)　四十二　尾張知多郡成岩町字十三塚 　　　　　　　　？

　四十三　同　愛知郡豐明村沓掛　　　　　　　　　　　　　十三塚

　四十四　同　西春日井郡北里村小木　　　　　　　　　　　十三塚

　四十五　美濃武儀郡瀬尻村小瀬字十三本塚　　　　　　　　？

　四十六　同　揖斐郡△△村牧野　　　　　　　　　　　　　十三塚

　四十七　紀伊日高郡名田村野島　　　　　　　　　　　　　十三塚＊

　四十八　淡路三原郡八木村笑原　　　　　　　　　　　　　十三塚

　四十九　讃岐三豐郡二宮村佐股　　　　　　　　　　　　　十三塚

　　五十　同　同　　大野原村大野原字十三塚　　　　　　　？

　五十一　美作勝田郡勝加茂村上野田字十三塚　　　　　　　？

　五十二　安藝佐伯郡飛渡瀬村十三束山　　　　　　　　　　？

　五十三　肥前藤津郡七浦村吉成字十三本　　　　　　　　　？

　五十四　肥後菊池郡護川村矢護川字中窪田　　　　　　　　十三部塚

　五十五　同　同　　北合志村伊坂字高永　　　　　　　　　十三部塚

　五十六　同　同　　合志村幾久富字二子　　　　　　　　　十三部塚

　五十七　同　同　　西合志村野々島　　　　　　　　　　　十三部塚

　五十八　同　上益城郡白絲村字長野　　　　　　　　　　　十三本塚

　五十九　同　同　　濱町村上寺字十三本　　　　　　　　　？

　　六十　大隅姶良郡栗野村木場字十三塚　　　　　　　　　？

(483)　六十一　薩摩薩摩郡上東郷相島丸字十三方　　　　　　？

　六十二　尾張丹羽郡池野村字十三塚

　

　以前報告せし者を合せて塚の數は七十一ヶ所、塚あるべしと推測せらるる土地は更に四十二ヶ所あり、國は三十三ヶ國に亙れり。以上の列記の中＊を附したる十二ヶ所は塚の數明かに十三ありと云へば、十三塚の名の塚の數と關係ありと認めて誤なかるべし。又陸前栗原郡の二、遠江の二、肥後の三等は何れも昔の村と村との境上に在り。其他の十三塚も實地に就きて檢せば開墾區劃の境附近なる者多かるべしと信ず。

　次に十三塚の別名に注意したるに、甲州津金の十三塚は一に長塚と云へり。長塚と云ふ塚の名は諸國に在り。思ふに竝列したる數塚の相接近せる樣を形容したる名ならん。武藏の久末なる十三本塚は以前は十三ありしと云ふ口碑あり。今は字伊勢原に一塚、字明石穗に一塚あるのみなれど、後者は長さ二十間ありて堤の如くなりと云へり。是即ち長塚にして、時としては基地を共通にせしものありて、其僅なる頂點が崩壞せしなるべし。遠州宇刈の十三塚は一に千人塚ともいへり、千人塚の名は意味未詳なれど諸國に在り、此塚名に關しては他日之を報告せんとす。多數の戰死者を埋めたる所などとも云へど、自分は仙人塚にて仙人塚は即ち行人塚、聖人塚又は山伏塚と同じきものならんと思へり。陸前｜手倉田《てくらた》の十三塚は十三人の聖を埋めし所と云ひ傳へ、紀伊の十三塚は一に之を山伏塚と稱し羽黒の山伏を埋むと云ふ。山伏塚聖人塚の類も諸國に澤山あり、之を埋所と云ふは塚を墓なりと信ぜし後代の説ならんが、塚の築造の山伏と關係あることのみは疑なかるべし。陸中高清水の十三個の塚は之を錢神壇と云へり。錢神塚又は餞龜塚と云ふ塚の名餞神と云ふ神の名も國々にあり、此は實際厭勝錢を埋めて祈?を爲せし地ならんと思ふ根據あり。一の塚に二名あるは偶然の誤なるべしとするも、兎に角中代に塚を築く信仰の盛なりしことありて、十三塚も其時代の物なることは之を想像し得るなり。

(484)　十三塚の由來に付ては戰死者を埋めたりと云ふ俚傳がやはり最も勢力あるらしけれど、其爲に十三個の塚を築くことを説明し難し。下野赤見の十三法塚に就ては昔戰死者供養の爲上野下野に亙りて十三ヶ所に塚を築きたりと云ふ由、此説にても十三と云ふ數は何に基きしかを知り難し。此國河内郡國本村上戸祭に念佛塚と云ふ塚あり。日光道中略記卷七に依れば、土人云ふ念佛塚は此邊に數多あり、古來十三年目毎に土人打寄り念佛を唱へ塚を築く風あり、昔築きし塚は其形大にして久しく殘れども近年の塚は小なれば程なく平地となると云へり。此塚は十三塚には非ざれども一説として注意すべきなり。念佛塚と云ふ塚も諸國にあり、又村の名の戸祭《とまつり》は門神《とがみ》を祭ることなれば、境の塚とも縁由あり。

　肥後國志に依れば、十三部塚と云ふ塚は多く村々の境に在り、眞言の行法にて護國豐饒の爲なりとあり、同國鹿本郡大道村大字方保田字馬見塚の北方には十三部の原と云ふ地あり、阿蘇山の坊中入峯の時に此地にて修法を爲す云々と見ゆ。此迄の材料があれば最早そろ／＼と修驗道の行法等の中に於て十三塚築造の因縁を探索しても早合點とは言ひ難かるべし。備中川上郡手莊村大字領家に「一門十二神」と云ふ山中の地名あり、何と訓むか知らざれども、一門は即ち門神の義なるべし、左右各々六個の副將を伴へる門神は??内傳にも見ゆ、即ち赤口赤舌なり、必しも藥師菩薩の十二神のみに非ず。

　以上の報告は勿論斷案を下すには不十分なり。唯此方面の研究に從事せらるゝ諸君の注意を要望せんとするのみ。

　

(485)　　　　　十三塚の分布及其傳説

　

　前號佐藤一二君の報告に由りて尾張に於ける七箇所の十三塚の現?を詳にし、更に昨年石卷君の風俗畫報に寄稿せられたる報文あることを知り得たるは大なる幸なり。殊に佐藤君の報告には親切なる踏査地圖を添へられ、國境沓掛村に在るものゝ如きは路を挿みて一大塚十二小塚併列したることを證せらる。是即ち曾て自分が多少の材料に據りて假に推測を下せし所に合致するものにして、我々未熟なる學徒を奨勵するの手段として十分の效果あり。仍て欣喜の情を表する爲更に手帖の録する所を集め第三の報告を作る。

　其後知り得たる十三塚の所在及其存在を想像し得べき地名は左の如し。

　　　一　大和生駒郡平群村大字福貴畑字マイゲ小字十三塚

　　　二　尾張東春日井郡篠木村大字下市場字十三塚

　　　三　同　同　　　　同　　大字下原新田字十三塚

　　　四　同　同　　　　鷹來村大字牛山字十三塚

　　　五　同　同　　　　篠岡村大字大草字十三塚

　　　六　同　中島郡萩原町大字高木字十三塚

　　　七　三河碧海郡大濱町字十三塚

　　　八　同　同　　刈谷町大字刈谷字十三塚

(486)　　　九　三河碧海郡知立町大字知立字十三塚

　　　十　同　同　　依佐美村大字半城土字十三塚

　　十一　同　同　　同　　大字小垣江字十三塚

　　十二　同　同　　同　　大字野田字十三塚

　　十三　同　同　　高岡村大字竹字十三塚

　　十四　同　幡豆郡寺津村大字寺澤字十三塚

　　十五　同　額田郡下山村大字保久字十三塚

　　十六　同　渥美郡杉山村大字杉山字十三塚

　　十七　同　同　　？杉谷字十三本塚

　　十八　同　西加茂郡保見村大字伊保　十三塚あり

　　十九　遠江濱名郡伊佐見村大字古人見　十三塚あり

　　二十　相模三浦郡南下浦村大字金田字鉾小字十三塚

　二十一　同　同　　同　　　　　同　　字岩浦小字十三塚

　二十二　同　同　　？　　　六合字中島小字十三塚

　二十三　同　鎌倉郡深澤村大字梶原字道手谷小字十三本塚

　二十四　同　同　　長尾村大字田谷字十三塚

　二十五　同　中郡大野村大字眞土字十六（ノ）城小字十三本塚

　二十六　同　同　　？　　堀沼城字十三塚

　二十七　同　同　　？　　堀齋藤字十三塚

(487)　二十八　武藏都筑郡中川村大字茅ヶ崎字貝塚小字十三本塚

　二十九　同　同　　新治村大字上菅田字笹山小字十三塚

　　三十　同　西多摩郡霞村大字新町字八ヶ下小字十三本塚

　三十一　安房安房郡豐房村大字出野尾字十三塚

　三十二　同　同　　瀧田村大字上瀧田字其名板小字十三塚

　三十三　上總山武郡増穗村大字清名幸谷字十三塚

　三十四　同　同　　同　　大字上谷新田字十三塚下

　三十五　上總君津郡湊町　大字櫻井字十三塚

　三十六　同　同　　竹岡村大字竹ヶ岡字※［峰の旁］小字十三塚

　三十七　下總印旛郡宗像村大字造谷字十三塚

　三十八　同　同　　公津村　十三塚あり

　三十九　同　海上郡豐岡村大字八木字十三塚

　　四十　同　同　　同　　大字常世田字十三塚

　四十一　同　東葛飾郡風早村大字藤ヶ谷字十三佛塚

　四十二　常陸新治郡藤澤村大字藤澤字十三塚

　　重出　美濃武儀郡瀬尻村大字小瀬　十三塚あり

　四十三　上野邑樂郡永樂村大字赤岩字十三塚（字北辰と改む）

　四十四　同　同　　中野村大字中野字十三坊塚

　四十五　下野河内郡田原村大字大塚新田字十三塚

(488)　四十六　下野河内郡豊岡村大字栗原字十三塚

　四十七　同　鹽谷郡氏家町大字櫻野字十三塚

　四十八　同　同　　熱田村大字上野字十三塚

　四十九　同　那須郡親園村大字親園字十三塚

　　五十　陸前宮城郡利府町大字加瀬字十三塚

　五十一　同　同　　同　　同　同　十三本塚

　五十二　陸中膽澤郡金ヶ崎村大字三ヶ尻字十三本塚

　五十三　同　九戸郡羊部村字十三塚

　五十四　羽後平鹿郡　？　　東里字十三塚

　五十五　同　雄勝郡　？　　貝塚字十三本塚

　五十六　越中氷見郡宇波村大字脇方字十三塚

　五十七　同　射水郡水戸田村大字生源寺新字十三塚

　五十八　同　上新川郡　？　寺坪新字十三塚

　五十九　同　婦負郡寒江村大字中沖字十三塚百歩割

　　六十　紀伊日高郡名田村？　原井戸　十三塚あり

　六十一　讃岐大川郡津田町　同上

　六十二　同　同　石田村　同上

　六十三　同　綾歌郡阪本村大字川原？　同上

　六十四　同　同　　？　　　　　　甲知　同上

(489)　重出　讃岐三豊郡大野原村大字大野原　十三塚あり

　六十五　筑前絲島郡今宿村大字上（ノ）原字西原　同上

　

　奧羽地方にては塚を森とも云へば十三森とも云ふ。地名も右に同じかるべく、十三塚を十三本塚又は十三坊塚とも云ふは常のことなるが故に、上總地方等に多き十三本、十三坊、十三歩の如き亦此塚を意味するならん。五畿地方には十三と書きてジウソと云ふ地名極めて多くあり。此も十三塚築造の信仰と關係あるに似たり。他日改めて之を研究せんとす。

　十三塚の由来に就ては區々の説あれど何れも傳説の部類に屬すべきものなり。大和河内の境なる十三越の十三塚に付ては、笈埃隨筆の卷九に武烈天皇の侍臣女嬬十三人を殺し其爲に塔を立つと云へり。讃岐三代物語の著者は彼地の十三塚に付て昔班足王十三人の王子を殺して十三塚を作る。我邦のも其類ならんと云へり。同じ國三豊郡大野原の十三塚に付ては、西讃府志の附録たる加藤穀の巡封陽秋に長曾我部氏の十三士の戰死したるを埋めたりと傳ふる由を記せり。美濃揖斐郡谷汲村なる牧野の十三塚に付ては新撰美濃志に二種の口碑を録す。其一は昔織田家に從はぎりし西濃の地侍が、谷汲山開帳の日に能の見物に來りしを祐向山の城主長井孫九郎待伏して其十三人を殺し、首をば岐阜に送り骸を茲に埋めて塚を築くと云ふ。其二には土岐五郎なる者國枝太和なる者を喧嘩の上にて打果し、谷汲の方へ立退きしを國枝一類の者共追掛け行きて此所にて十三人返討に逢ふと云ふ由なり。其他二子の渡の川向末永村の十三本塚は、武蔵國舊跡考等に土俗傳へて矢口の渡にて滅びたる新田の殘黨なりと云ひ、相州三浦郡の三崎と菊名との間に列れる十三塚は、十方菴遊歴雜記に依れば和田義盛戦死の砌に討死したる雜兵を埋むと言傳へたりと云ふが如き、共に尾張の十三塚と共通なる傳説にして、考古界第八編の十一號に掲げたる相州愛甲郡下荻野の十三塚、磐城西白河郡古關村の十三塚、駿河駿東郡平松の十三塚、飛騨吉城郡八日町の十三塚、伊豫周桑周敷の十三塚等も皆同日の談なり(490)とす。

　下野安蘇郡赤見の十三法塚の由來は前にも之を述べたり。栃木縣誌の引用する所に從へば養和壽永の交關東大に亂れ十八度の合戰あり、討死する者六萬人なり、理心上人兩野州に十三箇所の塚を築き六萬部の法華經を讀誦して之を弔ふ云々。此十三塚は早くより唯一箇を殘せし爲、此の如き傳説を生ぜしならんも其傳説も亦前者と多少の脈絡なきに非ず。東京人類學雜誌第百九號犬塚氏の報文に依れば、岩代岩瀬郡濱田村大字濱尾に揚（ノ）川原江（ノ）川原と云ふ處あり、古戰場にして化物出づと云ふ噂あり、昔念佛供養をする老人あり、其跡を弔ひ一年に一づゝ壇即ち塚を築く。十三年目に築きたるを留壇と云ふとあり。是も亦別個の一傳説にして曾て本誌第一卷の四に掲げたる日光道中戸祭村附近の念佛塚の由來と略々一致す。但し後者に於ては名を念佛塚と稱し、十三年目に一塚を築くと云ひ又戰死者の供養たることを説かず。

　十三塚が葬處なりや供養處なりやは他日二三の發掘によりて容易に決せらるべく、戰死者を埋むと云ふ説の如きは塚は即ち墓なりと豫斷せし俗人の訂正なるかも知れず、併し他の一面より見れば此種の口碑は必しも一笑に付し去るべきものに非ず。試に言はゞ癘死者の亡魂を慰めて其邑里に災せざらんことを祈るは即ち御靈の信仰なり。時疫蝗害は共に御靈の致す所なりと考へられし故に、金鼓念佛して之を境に送るの風ありき。是其一なり。敵人の首を斫り骸を割きて之を土中に埋むるは、即ち我々が名づけて蚩尤《しいう》傳説と呼ばんとするものなり。此思想は古くは荒神倶生の説となり、或は又頼政が鵺の話となり太閤の耳塚の話となりて傳はり、更に外法家の犬の髑髏などゝ聯絡を有す。戰死者の首塚首供養と云ふことも單に武家の故實なりとは思はれず。後年まで村里の崇敬を繋ぎしは、別に百姓の生活との間に密接なる關係ありし爲なるが如し。三十三箇の首供養のことは前にも些しく述べたり。越中路には三十三箇と云ふ地名少なからず。又多くの三十三塚あり。必ず昔合戰ありし時の首塚なりと傳ふ。然るに大隅に於ては三十三本の串に獣の肉を刺して地上に樹て之を大人彌五郎（即ち彼地方の蚩尤）の屍なりとして神を祀るの習俗存在す（三國名(491)勝圖會）。第三に考ふべきは大將塚と云ふ名稱なり。十三塚の中央の大塚を大將塚と云ふものあり。遠州古人見の十三塚の如き是なり（風土記傳）。三十三塚に於ても越中射水郡老田村大字中老田にあるものは、田の中に三十三併列し、十七日即ち中央の大塚を大將塚と云ふ（越の下草）。此等の塚を戰死者の首塚と云ふは寧ろ大將塚の名に基くかとも思はる。而して大將塚は大將軍塚又は將軍塚にして、即ち境の神の名なるべし。吉野の北俣村なる將軍塚の如きは吉野志に依れば左右に羅列する十三基の石碑なりとあり。左右にと云ふは中央稍々特異なりしが爲なるべし。毎年十月六日里人之を祭ると云へり。此に就て想起すは攝州安威の將軍塚の傳説なり。攝陽群談に曰く、もと藤原鎌足を埋む、其一名をドウ塚と云ふには二説あり。一は動塚にして國家事あらんとするとき鳴動するが爲なりと云ひ、二は胴塚にして遺骸を談山に徙すとき里人惜みて其胴を斫取りて再び埋めたるが爲と云ふ。前者は洛東の將軍塚と多武峯の大織冠像との接觸點を表はし、後説は彦狹島王の物語として古くより日本に行はれし蚩尤傳説なれど、彼の吉野の將軍塚と綜合して諸國の十三塚が多くは戰死者を埋めたりと傳ふるに至りし消息を髣髴せしむるものなくんば非ざるなり。

　十三塚の御靈の信仰と關聯することを想像せしむべき今一の資料あり。北豐島郡王子町大字豐島附近に存する傳説に豐島家の姫君にして足立家の奧方たりし婦人、怨ありて荒川の淺間淵に身を投げ侍女十二人之に殉じたりと云ふことあり。或は反對に足立より豐島へ嫁せし人とも云ふ。祟を爲して神に祀らる。荒川の對岸なる南足立郡江北村大字宮城の十二天森は、此十二人の侍女の屍を水中より求め出せし地なりと稱し祠あり。羽後南秋田郡五十目町大字五十目に十三騎堂あり。十三の木像を安置す。昔南部の落武者十三人此地に遁れ來り如何なる故か谷地の蘆の中にて切腹す。里人之を祀ると久保田領郡邑記に見えたり。筑前朝倉郡にも安倍貞任の一族と云ふ十三の石塔、藪の中にあること續風土記に見ゆ。肥後飽託郡の河尻庄の故地に拾三村と云ふ所あり。昔河尻三郎下向の時池畑の池に大蛇住みて人を惱ませしを射殺し、其屍を十三に切りたりし故に地名を負へりと云ふ（肥後國志）。所謂十三佛を十三度の年忌の化導佛に配することは寂照堂の谷響集卷六にあり。其以前にも既に碧山日録の長録四年九月十七日の條に此に似たる記(492)事ありと雖初七日より三十三年迄の年囘の數へ方に至りては近世まで一定せず。之を十三囘に限りしは寧十三佛の思想より後に起りしかと思はる。故に佛の數の十三と云ふことは却つて十三塚念佛の信仰に從ひて顯はれたるものと見ることを得ぺく、何が故に境の塚に十三の名數を要とせしかは別に其由來を究むるの必要あるなり。

　十三塚の傳説にして全然首供養の系統の外に立つものあり。讃州三豐郡二宮村大字佐股の十三塚に付て西讃府志卷二十九に説く所は、昔國守此地に巡遊するとき此塚の上に十三郡の旗章を樹てしより此名ありと云ふ。塚は一つと同書にあれど恐くは一箇所の義なるべし。一の塚の上に十三本の竿は立つまじければ也。又旗章と書きてマトヒと訓じたるは旗鉾のことなるべし。塚の上に柱を立つることは古き慣行なり。之に關しても少しの卑見あり。枝葉に亙るを以て今は略す。一言すれば旗鉾は陰陽道の祭祀に缺くべからざる用具にして祇園御靈會の鉾などの根原なり。此傳説も亦十三塚が境の塚なる一證と爲すべきか。

　話は些しく飛離れたれど、鳥居龍藏氏の蒙古紀行を見るに外蒙古の没道にては處々のタバ即ち峠路の頂上に十三オボある例多し。著者直談に依ればオボは文語にてオボガと云ふ。即ち塚のことなり。旅人往來の序に小石を拾ひて之に積添ふること日本の道祖に同じ。或は樹枝を積める柴塚もあり。塚の數の十三ある理由としては或は釋迦と十二弟子なりとも云ひ、或は十三人の兄弟の爲にすとも云ふよしなり。之を偶合と云ふも亦可ならんも、我邦に存する十三塚はもと密教の佛道と共に輸入せられしものなるべければ、假に中途の各國に何等の痕跡なくとも彼此共通の信仰に出でたりと想像するも必しも不自然に非ず。自分が十三塚と關係あるべきを確信するは聖天十二天の壇なり。眞言宗の方にては何れの行法にても障礙除却の爲に先づ十二天と聖天との座を設くるは常の例なりき。史料第四編に抄出せる三寶院賢俊僧正日記などには此事多く見ゆ。例へば貞和二年十二月十六日の普賢延命法、承元二年四月の守護國堺經法の壇場の如き何れも左に大壇、次に護摩壇あり、其右に聖天の壇と十二天の壇と二箇の小壇あり。阿娑婆抄に引ける承元三年の安鎭法日記には、寢殿中の間に大壇を立て東の次の間には息災壇即ち護摩壇を立つ。西北の角には十(493)二天の壇を立て東北の角には聖天の壇を置くこと見えたり。門葉記建保七年二月の法華法勸修の條にも十二天供歡喜天供は大壇供と同じく各九箇度護摩壇供は二十七度と見ゆれば、何れの行法にも右の四壇を構へしものと思はる。塚は即ち野祭の壇なれば一大十二小塚は即ち障害鎭防の神聖天十二天なることは略々疑なく、時としては長塚と稱する十三塚の如く一壇に合せ祭ることもありしなるべければ、始より唯一塚の十三塚もなしとは言ひ難し。白井理學博士の話に下總佐倉附近公津村の十三塚は殆と一つゞきになりたる長き一塚なりきと云へり。

　佐藤君の報告中殊に有難く感ぜしは、沓掛村の十三塚が路を挿みて左右に各々一列ありしと云ふ事實なり。同じ地に二組以上の十三塚ありし例は筑前にもありき。陸前栗原郡金成村の十三壇は觀述聞老志に依れば文治の古戰場にして亦戰死者を埋むと云ふ。津久毛橋の西なる繼橋と云ふ橋を隔てゝ兩岸に各一組あり、共に南より北に列る。越中射水郡橋下條の十三塚は山の内に十三づゝ列りて兩處にあり。古來何の故なるかを知らずと越の下草に見ゆ。列塚の方位は境線に從ひ、又は道路水流に沿ひて列に定なかりしものゝ如し。三十三塚はもと或は三列又は三組の十三塚には非ざりしか。十三と云ふ地名多き五畿諸國には二十雙又は三十僧などの地名少なからざる也。

　

(497)　　　境に塚を築く風習

　

　木曾の御嶽の南口王瀧の上島から、野口、柳瀬、三浦などの淋しい部落を通つて、王瀧川の溪を何處までも登つて行くと左へ折れてたしか五味澤と云ふ水の無い澤がある。其澤の頂上を西へ越れば飛騨國の東南隅益田郡竹原村大字御厩野である。頂上は平坦なヲネであつて略々南北に通つて居るが、茲にも鳥屋の網を張ると見えて、去年の網竿と小屋とが殘つて居た。ヲネの南端は美濃の惠那郡とも境を接して居て、其爲に峠の名も三國峠と呼んで居る。一寸地圖を出して見て下さい。其三合の地點から北東北へ、略々御嶽山の峯を目掛けて、一線に十數箇の塚が列つて居る。自分は其眼近き二ツ三ツを見たが、塚の上には所謂信濃の篶《みすゞ》が茂つて居るのみで別に何等の特徴も無かつた。深山の奧であれば誰に塚の由來を問ふことも出來なかつたが、恐くは御嶽の信仰とは直接の關係は無いもので、單に二國の國境を標示する塚であらうと思つて居る。築造の時代を定むべき記録を見出したいものである。

　近世の富士塚庚申塚の類が人の墓所でないことを知つて御坐る方々も、塚と云へば何か信仰に關係のある者と認めて居らるゝ人がまだ多いやうであるが、實際此種の境域の如きは丸々經濟生活上の現象に他ならぬ。一昨年の夏伊賀の阿保山峠の西麓、名賀郡上津村の役場で、此邊では地境の徴に何を設けるかと尋ねたら、意外にも塚を築くと云ふ答を得た。但今日では勞力を節約して附近から僅の芝土などを寄集めるのみである故に、永く保存することが出來ぬとの話であつた。昨年上總長生郡鶴枝村に於て、大字上永吉と同下永吉との境論裁許の繪圖を見た。判決を以て定めた村境は例の如く黒々と墨を引いて、其兩村の通路に當る所に起請塚と云ふ塚の符號がある。此塚はあまり年數も經(498)ぬ故に、其築造の傳説と共に今尚儼然として存して居る。尾張志に掲げたる愛知郡鳴海村の起請塚其他諸國の同名の塚、山形、秋田の二縣に多い契約壇と云ふ塚などは、假令今の口碑には何とあつても、皆此意味に於ける境塚に違ない。境塚又は堺壇と稱する塚も勿論各地に亙つて多いのである。

　境界劃定の爲に塚を築いたと云ふ精確な記録は遠野古事記上卷に見えて居る。寛永十八年十二月三日、南部領遠野と仙臺領｜人首《ひとかべ》との前年來の境目出入、書付を以て落着、翌十九年六月十七日より境塚築始め同二十一日相濟む云々、生憎此邊の細な地圖が無いから引合せることが出來ぬが、五輪峠を發足點として右は學間《かくま》澤まで左は板橋まで一々地名が擧げてある。遠野と人首から人數が出て雙方一ツ置に塚を造つたとある。塚の數は三十三あるかと思ふ。若しさうならば三十三は理由のあることゝ思ふ。

　土地を唯一の活計とした地侍の生活に於ては、境の問題の重要なことは決して人口の多くなつた今日に劣らなかつたであらう。而して防衛の手段としては武力のみでは常に十分でない。殊に右の寛永境論の場合の如く、雙方合意を以て事が落着した上は、其契約の遵行の爲には必再度腕力の爭にならぬだけの工夫をしたに違ひない。即多くの起請に於て諸國の大小神祇を繋けて誓ふと同じく、信仰の共通なる神佛を其境塚の上に祀つて、公平にして且權威ある永久の立會者としたことも想像せられ得る。而して爰に問題として追々解決したいのは、境の榜示に石を立て樹を植ゑ又は塚を築くの風習は何時の代から始つたかと云ふことと共に、元來石又は樹又は塚が夫自身獨立して神の住處であつた爲に之を大事の境の上へ持つて行つたのか、或は又目標として適當なる塚石又は樹を立てたに付ては、此にも他の例に準じて神を齋くことになつたのかといふ點である。自分の今の考は寧ろ前者に傾いて居るが、結局二ツの觀方は一に歸するとも言得る。何となれば珍らしく古い樹若くは形の變つた巖石などを威靈ある物と考へ、後には又此に神が宿ると信ずるに至つたのは、要するに其物が遠近萬人の目に觸易いからで、後には獨天然に存する木石のみで無く、樹を栽ゑて成長を待ち或は石を遷し又は加工して特に靈場を構へるやうになつても、期する所は只の石、只の樹(499)より大に特異ならしむるに在つたのである。諸國の平野又は群山の中に屹立する飯山、飯盛山は日本に於ては塚の先型であらうと思ふ。かゝる地點を靈地と考へた思想は、やがて見通に何も特殊の地物の存ぜざる地方に人爲的境界を定むるに當つて、之に似た物を工作する風習と化したのかも知れぬ。此は山に人を葬る代りに人を葬つた場所に山を作るのとよく似て居る。單純に諍訟の用意ならば寧ろ近頃の人のするやうに土中に炭などを埋めて、常は眼に附かず從つて毀損せらるゝ虞の無いやうにした方がよいかも知れぬ。

　此點から云へば塚神は最初から境神であつて、今日の境塚には却つて此信仰を脱却して純然たる經濟行爲となつたものが出來たと見て宜しい。從つて名は境塚にして其由來等に不思議な傳説を伴つて居ても格別驚くには當らぬのである。加賀と能登との境塚の河北郡高松村附近に在るものは黄金塚の傳説をもつてゐる（能登國名跡志）。備後と安藝との境塚の三原の西に在るものは牛塚の傳説を持つて居る。即堺川が二國の境であつて、東岸の塚を備後の牛と呼び、西岸の塚を安藝の牛と云ふ（陸西遊行抄）。會津の河沼郡の繩澤村に在る三箇の境塚に至つては、最古くして且弘い傳説、即我々が假に名づけて蚩尤《しいう》傳説と云ふものを帶びて居る。土地の者は眞成の歴史のやうに云うて居るが、一寸聞けば分る。元和年中繩澤村と松尾村と山堺を爭ひ、此村の次郎右衛門なる者松尾の清左衛門なる者と共に、野澤本町諏訪の社頭に於て鐡火を取りしに次郎右衝門のみ恙なし。乃清左衛門を誅戮し其屍を三段に切り之を塚に築籠めて以て山堺を標示した。仍て塚の名を胴塚、首塚、足塚と呼ぶ。塚の周六間乃至九間である。此時の文書は今でも繩澤の肝煎の家に傳へて居る。會津地方には此處にも多くの境塚がある。例へば同じ河沼郡森野の境塚は松林の中に十二ありて、野澤原町との境を明にし、耶麻郡加納村字宮在家の堺塚は加納新宮兩莊の境である。莊塚と稱する塚にして昔の堺の地を示すと云ふものは諸國に多い。其他にも境塚の名目は色々あるが追々に述べて見たいと思ふ。

　

(500)　　　七塚考

　

　諸君の郷里にもし七塚又は七人塚と稱する塚があるならば、何とぞ其所在位置等に注意をして戴きたい。此名を持つ塚には往々にして奇妙な言傳へを伴うて居る。其を些しく説いて見たいと思ふのである。七塚の分布は決して東西或一地方には限られて居らぬ。古い一例は尾州熱田の七塚。熱田宮舊記に曰く、平將門の惡靈を祭る。七變の影を土中に封じ七塚と號す。大福田の後に在り。祠司今に之を祭るとある。將門は怨�獅ﾌ力の最も猛勢であつた人で、各地に其首塚等を遺して居る（郷土研究二卷六七〇頁）。七人の影武者の昔話を裏書する熱田の七塚傳説は、自分に取つては頗る意味の深いものである。名馬磨墨の産地と稱せらるゝ上總｜夷隅《いすみ》郡布施村の高塚山は今も數箇村の境山であるが、山上に鳥塚と稱して七箇の塚があつた。昔平廣常八羽の鷹を飼つて居た。就中尤も鷙劇なるを親鷹と呼ぶ。一日此鷹如何にしてか鳥を捕り損じ、自ら舌を喰切つて死んだ。其鷹を此地に埋めた故に鷹塚とは言ふのである。自餘の七羽の鷹も之を見て皆自ら死んだ。七箇の鳥塚は其塚であると云ふ（房總志料續編）。七箇の塚に八羽の鷹を充てたのは山の名のタカツカに拘泥した爲で、元は恐くは大一小六の塚が有つた所から、斯樣な傳説は起つたのであらう。此推測の妄斷で無いことは追々の類例を以て了解せられんことを望むのである。

　磐城刈田郡宮村、刈田嶺神社の附近に昔は七騎塚があつた。其址今は變じて桑田となつて居る。源頼朝奧州征伐の時、戰利あらずして從者六騎と共に此に籠居したと云ふ伏木隱れのやうな口碑を存して居る（刈田郡案内）。蓋し此等の塚に在つては偶々塚の口が開いて居たから七騎籠居の説も出たのであらうが、通例の場合には皆七人の屍を埋めた(501)やうに説明せられて居る。例へば美作勝田郡豐國村大字吉の石塔塚は、古りたる杜の中にある大きな塚である。昔宇喜田家の時代に備前より侍七人名不知此地へ立退いて來たのが、追手が掛つて七人ながら切腹した。其を埋めて塚としたのが此塚であると云ふ。如何なる故か疾病平癒の立願などに靈驗があつて、里人之を畏敬したと云ふ（東作志）。右の石塔と云ふ名稱には琵琶法師と牽聯して何か由來がありさうに思ふが、枝葉に亙るを恐れて今は之を説かぬ。同じ美作勝田郡の廣戸村津川原に於ても、小字石塔と云ふ處に三間に二間ばかりの塚が七つある。塚の名を今は千人塚と云ふが、此部落には七人神と稱する古い祠のあるを見れば、是亦曾ては同種の傳説を伴うて居たものらしい（同上）。此國には更に尚二箇所の七人塚がある。其一は英田《あいた》郡土居村大字土居字片伏の七人塚。此は昔五郎兵衛〔四字右○〕と云ふ惡徒、檢見の折公命に忤《さから》ひ又切支丹を信ずるにより、公吏出向ひて之を擒へ、同村大字竹田との堺〔右○〕なる山家川傍の岩鼻に於て之を磔刑に處し、家内八人の中幼孫一人を殘して他の七人を殺してしまつた。故に此塚を七人塚と云ふのである。瘧疾《おこり》を患ふる者立願すれば驗があつたと云ふ。五郎兵衛の子孫は清右衛門と稱して村に住んで居た。美作記に五郎兵衛を太郎兵衛又は九郎兵衛と記して居るのは共に誤である云々（同上）。第二には苫田《とまた》郡高田村大字下横野字風呂の北一町許りの林間に七人御先塚がある。此は中島一揆七人の者を此所に於て打留め葬つた塚だと云ふ（同上）。

　右に擧げた所の數種の七人塚由來談は、それ／”＼獨立した現實の悲劇としても、我々の心を動かすには十分であるが、各地方必ず人の數を七人とする一致を無視するに非ざれば、到底此等の物語の底に横はつて居る古い思想を求めずには居られぬのである。自分の注意した所では、共通は啻に七人が殺されたと云ふだけには止らぬ。先づ第一に村境に於て人を屠つたと云ふこと、是が類例の多いことである。作州の五郎兵衛が檢見の折に公命に忤つたと云ふのは、やはり地境の爭を意味するらしいが、此話は些しづゝ形を變へて他にもある。吉賀記に依れば、石見鹿足郡吉賀郷の山村にも七人殺戮の話が二つある。同郡柿木村大字樺谷の荒人森及犬（ノ）森は其一で、蒲氏の猛子が長者七人を殺し、犬出でて猛子を支へたによつて又其犬をも殺した。七人の屍と犬と一處に埋めた處が怨靈が祟を爲した。因つて之を(502)神に祀り、毎歳糟糠をかいて犬（ノ）森に投じ生飯《さば》としたと云ふので、如何にも荒唐な口碑であるが、他の一箇の同村大字福川の七人塚に在つては、やはり境論を以て塚起立の原因として居る。其大略を言へば、新井三郎右衛門朝鮮在陣中の出來事であるが、境内へ農民入込み芝草を苅る故に、便船の序を以て之を主人に注進した處、急度罪すべしと申來るに依つて、右七人の農民の首を取り之を此地に埋めたと云ふのである。越前大野郡にも二箇所の七人塚があるが、大野郡誌に採録せられた其傳説は、是亦一箇は最も荒唐で一筒は頗る近代的である。取留の無いやうな話の中にも何か意味が潜んで居るらしいから其大略を述べて置く。下味見村大字赤谷の方では人家から二十五六町も離れた赤谷阪の麓に七人塚がある。昔赤谷に鍛冶屋と云ふ者が住んで居たが、當時｜部子山《べいやま》に惡い神があつて三年に一度人身御供を求めた。鍛冶屋の娘具選に當つた時に、家人丁稚を欺いて之を身代りに立てんとし駕籠に乘せて之を部子山へ送つた處、丁稚は之を覺つて途より遁れ去り、七人の剛の者を語うて仇を復しに來た。然るに此日は家人稱名寺の報恩講に詣つて居なかつた故に、留守の翁媼のみを殺して去つたのを、家人還り來つて直に跡を追ひ、主謀者の丁稚は遲れ去つたが助勢の七人は討取つた。此は其塚だと云ふことである。此話は色々の分子から成立つて居るらしく見える。娘を人身御供に取られると云ふのは長者傳説に普通の形式で、丁稚の身代りと云ふのは今昔物語の「ちうさんかうや」などの系統に屬したものであつたのを、七人の兇徒と結び附ける爲に丁稚の意趣返しを説き始めたのであらう。長者の家の名を鍛冶屋と謂ふのも仔細のあることで、鐡を忌嫌ふ龍蛇の類は常に鐵器を取扱ふ鍛冶屋に由つて退治せられることになつて居たのである（郷土研究二卷六六八頁參照）。右の七人塚には又黄金の?が出て啼くと云ふ口碑もある。七人殺戮の問題が本來此長者の話と如何なる關係を有して居たかは、今となつては終に明かにし能はぬかも知らぬが、要するに正しい史實で無いことだけは想像が出來る。然るに他の一箇の七人塚即ち村岡《むらこ》村大字郡の墓地内に在るものに就ては、如何にも物々しい由來記が存して居る。此村では昔時小原から辨ヶ嶽に至る一帶の山地を七石五斗の年貢を以て永代受をして、更に之を勝山外十ヶ村へ卸して置いた處、後に勝山の方で其私有なりと主張し、雙方幕府へ出(503)て訴訟をすることになつた。其訴訟は結局郡村の勝に歸し、之に携はつた七人の村民｜八判《はちはん》と謂ふ判決書を持つて郷里に還る途中、今庄の附近に於て殺され判決書を奪はれた。村の七人塚は即ち其七人の者の塚であると云ふ。右七人の中に郡の者は三人である。殊に郡の平内某の家で代々墓の掃除をして居り、判決書は今同村大字暮見に持傳へ居ると云ふ話である。此話などは一箇引離して見ると立派な村史の一節であつて、或は他日記念碑に漢文を彫り附ける理由となるのかも知らぬが、境論の爲に殺された人が七人とあつては、暮見村の古文書との關係もさ迄確乎たるものとはしにくいやうに思ふ。自分は前に境の塚に訴論人を斬つて埋めたと云ふ口碑を伴ふ一例として、會津繩澤村の首塚胴塚足塚の事を述べて置いた（郷土研究一卷一五八頁）。境の地に於て人を虐殺し其惡靈の力を守護に利用するは、數多の未開民族の中に存する風習であるが、勿論日本の近昔に斯る惨酷な行爲があつたとは思はれぬ。唯｜邑境《むらさかひ》に塚を築くのは單純なる目標用だけでは無く、之に伴ふ一種の信仰があつたこと、殊に其信仰の奧には殺された人の靈と云ふ思想が久しく存留して居たらしいことを、此傳説から推測することは出來る。而して諸國の七人塚は亦其一樣式と認むべき多くの要件を有して居るのを珍とするのである。

　美作土居村の七人塚の中心人物の名が確かに五郎兵衛であつたことは考ふべき點である。御靈の社の祭神を某の五郎と云ふ人だとする例も是ばかりでは無い。其最も有名なのは鎌倉の御靈神社が權五郎景政を祀ると云ふもの、此は大分古い時代からの事らしく、國々で此説に從ふ者が多い。片目の話と何かの關係がありさうである。次には五郎の中で人の最もよく知る曾我五郎、神が二體である時は乃ち曾我兄弟の祠と云ふ。其他御所の五郎丸とか千葉五郎とか、凡そ御靈と云ふ語の耳に疎くなつた所では必ず何の五郎と云ふ其地方での英雄を呼來つて之を祭神として居る。七人塚の塚の神が五郎兵衛と其家族であることは、即ち此數の塚も亦例の村境の祭場であることを推測せしむる材料である（郷土研究二卷二七六頁參照）。筑後｜三瀦《みつま》郡木室村大字中八院の七靈塚の如きは、立花鍋島二家の相戰つた地であつて、戰死者の骨を埋めたと稱し、村民は毎年木の塔婆を立てゝ之を祭り、或は僧を請じて施餓鬼を營んだ。さうせぬと必(504)ず蝗が出て五穀を害する。害蟲は即ち亡靈の所爲と考へられて居たのである（筑後地鑑上）。戦死者の御靈が殊に害蟲の原因として畏れられて居たことは前にも説いたことがある。之を塚に祀つた例の多い中にも、土佐の朝倉村の七作倍《なゝさばへ》と稱する七塚の如き（郷土研究二卷一四〇頁）、サバヘが稻の蟲の神であることを考へると、全然同じ類の思想に基いたものなることが判る。祟を怖れ疾を?る他の地方の民俗も、やはり亦此で説明が出來るやうである。

　次にミサキと云ふ語は本來境に祀る神を意味して居たのでは無からうか。作州の七人御先塚は前年其塚穴の中で狐が子を育てた故に御先塚と言習はしたので、ミサキとは此地方の方言で神狐のことだと云ふ。成ほど此國には美佐幾《みさき》社と稱して狐を祀つた祠は他にもあるが、是は恰も屋敷鎭守の爲に祭る神が東國にては稻荷であり西國にては荒神であると同じわけで、美作のミサキが偶々狐であつた迄であらう。他の地方のミサキは其では説明し得ぬやうに思ふ。例へば駿河安倍郡清澤村大字杉尾のミサキなどは、一に八人塚とも稱する古塚であつて、古代の官人の墓と言傳へ、毎年十一月午の日にミサキガリと云ふ祭があつた。村民社家の之に仕ふること産土神の如くであつたと云ふ（駿河志料三十三）。七作倍の塚ある土佐國には更に又吉良の七人ミサキ、比枝山の七人ミサキなど云ふ荒神の信仰があつた。前者は長曾我部元親の爲に腹を切らされた吉良左京進以下七人の墓である。諸所で祟をした故に之をかく稱へて怖れて居た。比枝山の七人御先の方は吉良氏と共に腹を切つた比枝山｜掃部《かもん》の家族六人の者と、之を隱まつて失敗し腹を切つたと云ふ長福寺の住職との靈である。此等は何れも社とては無かつたので、其墓地祟を爲す故に斯く謂ふなりと土陽陰見記録にあるから、是亦作州のと同じく七人塚の類である。

　ミサキと云ふ神の名は既に延喜式にも多く見えて居る。世降つては梁塵秘抄卷二の神歌の中にも、「うしとらミサキはおそろしや」などゝ云ふ類少なからず、落葉集卷九には何に依つたか、荒御前神一名荒御前姫の名を擧げ、伊勢御の詠んだと云ふ歌を引證して此神が鏡を奉れば悦びたまふことを記し、又一説に荒御前は野狐を云ふとも書いて居る。自分は以前からミサキは其語義から見ても神の性質から考へても境を守る神であるらしいことを論じて居たが(505)（石神問答）、更に七人ミサキの七と云ふ數に由つて七星崇拜の舊習に思及して見ると、愈々其推定の誤でなかつたことを感ずる。北斗の信仰は今でも必しも衰へては居らぬ。道家にも佛家にも之を取入れた儀軌の類極めて多く、神社の祭式にも?々採用せられて星の宮星祭の例は諸國にあるが、何故であるか此信仰に限つて木石等の地物を以て天體を象つたものが多い。例へば陸奧三戸郡豐崎村大字七崎の七崎神社の神杉は、承安の頃行海と云ふ僧行脚して此地に來り、深く其靈地なるに感じ七曜星に象つて七本の杉を植ゑた。其内三本は今も神木として殘つて居る（大日本老樹名木誌）。更に南端の大隅姶良郡清水村大字弟子丸の北辰大明神は、源平時代の勸請と稱して大永二年の棟札を存して居る。清水城の南面〔二字右○〕の山足に巖石の尖嘴七つ長さ各一町ばかりのものがある。之を北斗七星と稱へ當社は其劍先の地に鎭座して居る（三國名勝圖會三十二）。右の外七つ森七つ石の類は多い。七座《なゝくら》と稱する七宇の祠、さては田代の七釜と云ふ潭《ふち》の名など（郷土研究一卷七六六頁參照）、何れも同じ信仰に基くものらしいから、塚の數の七つと云ふのも多分は此から出たのであらう。七星が必しも北方のみに對する鎭護で無かつたことは、前の大隅の清水城の北辰大明神が城の南面に祀られたのを見ても知れる。土佐の室戸崎の室戸山｜最御崎寺《ほつみさきじ》は弘法大師の開いたと云ふ寺であるが、縁起に明星來現の奇瑞を傳へ院號を明星院と云ふ。此明星も多分は七曜信仰を意味するものであらうから、即ち亦日本南端のミサキの地に之を祀つた一例である。

　之を要するに境の塚の數を七つにし、又は一つある境塚にして之を七人塚若くは七人御先などゝ呼ぶのは、何れも北斗鎭護の神�ｺを體現したもので、所謂七星の劍先を以て害敵を征服せんと企てた法術に因るのであらう。從つて天然の地形ならば兎に角、人の作つた塚ならば其七座の位置關係は略々亦天上の星の形と一致させてあつて、北辰に該當する一塚を首座として居るに相違ない。近年古塚の崩壞するものが次第に多いやうだから、其未だ失はれざるうちに所在に就て一應の調査を遂げて置きたいものである。但し七人殺戮の奇異なる傳説に至つては、之を北星崇拜の一面ばかりから解釋することは六つかしい。多分は御靈を以て境に祭る神なりとする上古からの思想と、斗星鎭護の道(506)密兩家の説とが合體して、茲に七人御先の塚の物語が組立てられたものであらうが、猶一段の想像を進めて見るときは、かの首塚胴塚足塚の例からも推測せられる如く、屬星説と關係あるらしき倶生神の思想が、人體の各部に個々の荒人神あるを認めしめ、四肢と首胸腹の七段に分割して七箇の�詩ｰを説いて居たのが、偶々天上七星の崇拜と調和するに便であつたのではあるまいか。若し然りとすれば諸國の首塚の首だけの爲に塚を築いたと云ふ口碑も不思議では無くなり、上總の鷹塚の親鷹の話其他七塚の一つが大きく六つが小さかつたらしい土佐美作等の昔話も、幾分か理由のあることになるのである。八人の家内の中一人だけ生殘つたと云ふ類の話は、所謂七人塚の祭祀に主管者のあつたこと、即ち此信仰が或階級の巫覡に由つて宣傳せられた一種系統ある宗教の儀式であつたことを證するものであると思ふ。

　

(507)　　　耳家の由來に就て

　

　奧羽地方の傳説に、獅子舞の獅子が途中で喧嘩をして耳を取られたと云ひ、或地では其舊跡を耳取橋などゝ呼んで居ると云ふは（郷土研究三卷五九二頁）、諸君と共に大に攻究して見たいと思ふ大へん面白い問題である。獅子の爭に耳を喰はれた鼻を?み切られたと云ふだけでも隨分珍しいが、その古戰場に獅子塚を築いて、以後他村の獅子の侵入を防止し得たと云ふ話が之に伴うて各地に存するのは、愈々只事では無いと思ふ。之に就て自分の考へ付いたことは、京都で有名な大佛前の耳塚の由來である。此話などは歴史家の眼で見て果してどの位まで誠らしいか知らぬが、吉田東伍氏などは先づ之を眞に受けて居られるやうである（地名辭書）。よほど古くから豐臣秀吉はそれ程殘忍な人のやうに考へて居た者らしい。出來齋京土産卷三に曰く、「大佛の門前に塚あり。上に五輪を居《す》ゑたり。之を耳塚と名づく。文禄元年云々、軍兵多く打取り、其首を日本に渡さんことは大造《たいさう》なれば、只其耳ばかりを殺《そ》ぎて打取る異國人の數を記し、桶に入れて日本に送り上す。乃ち此所に埋めて耳塚と名づくと也」。此には桶に入れて來たとあるが、京師巡覽集卷五には「豐臣公三韓を治する時、敵人の耳を截り之を俵にして竹柴《つくし》に送る。然して之を埋め五輪を立て耳塚と號す」とあつて俵詰であつた。京童卷一の記文には別事なし。黒川道祐の近畿遊覽記石山行程の中には、「今も韓人入貢の時、三使以下の使此處を見、從者の中斯役に戰死の子孫あるときは、馬より下り此塚を拜して過ぐ云々。頼義耳納寺の舊例を追ふものか云々」とあり、更に洛陽名所集には「高麗人來朝の折は此塚を見て必ず落涙すと聞えぬ。げに其折討たれし人の末なるも多しとぞ」と布衍して、愈々以て動かぬものにして了つた。無頓着な江戸の外交では、當(508)家の所業でも無いからさうならさうにして置けであつたのかも知らぬ。併し實際の處はそれほど確かな話で無かつた。山州名跡志卷三に依れば、耳塚と云ふけれども實は鼻塚だとあり、此には慶長二年七月と云うて居る。清正行長兩大將の勢二十萬で、朝鮮人の鼻を三つづゝ取つて（？）、彼國に於て目付の實駿に入れ鹽漬にして送つて來た。目付は毛利豐後及び竹中源助と名前まで分つて居る。塚は始は廻に二間の堀があつて北面に欄干橋があつた。西方人家の軒下に久しく縁石が殘つてあつた云々。六十萬個の鼻が船何艘人足何千人を要したかを、昔の人は熟考すべく餘りに傳説好きであつた。況や斯な物凄い實例が古今東西にいくら有るかなどゝ比較して見る場合は丸で無つた。

　伴蒿溪の閑田次筆の説に依れば、耳塚築造の事例は前後三度あつたと云ふ。太閤秀吉の前には八幡太郎義家が奧州征討の獲物を以て河内國に耳塚を築き且つ耳納寺を建立した。それが第二である。筑前糟屋郡香椎村大字濱男の海邊に一の耳塚がある。神功皇后三韓征伐の御歸途に作らせられたものと云ふさうで、然らばそれが最初である。併し此塚は今日冑塚と云ふ塚に併んで立つさして大きくもない塚で、土地の人は夙くより眞實の耳埋藏所とは考へて居なかつたらしい。延寶年中に之を發いて見た處、方三間高一間許の石室で四尺の太刀が其中にあつたと云ふ（地名辭書）。「耳塚は左氏傳に所謂京觀なり」と閑田子は言うて居る。京觀とは何か自分はまだ知らぬが、或は三ヶ所の耳塚とも實際耳を埋めたのでは無いと考へて居たのでは無からうか。若しさうなら卓見だと思ふ。河内の耳納寺云々の説に至つては些しく普通の言傳へと違つて居る。遠碧軒も既に注意した如く、耳塚の先型としては手近の洛中に六條西洞院の耳納堂《みなふだう》がある。之を立てたのは義家の父頼義であつた。古事談卷五に此事を記して、「十二年の間戰場死亡の者の片耳を切集めて乾して、皮籠二合に入れて持ちて上りたりけるを、件の堂の土壇下に哩む云々、仍て耳納堂と云ふ也」とある。扶桑京華志卷三には別に據る所でもあるか、頼義安部貞時（ママ）を誅戮する時、俘囚を則（?？）して耳を堂下に埋めたとあるが、古事談の文を見れば必しも敵人の耳とは見えず、却つて味方の遺物を供養せんが爲に携へ還つたやうにも解せられる。加之此説は當時に在つても既に珍説の部で、「みのは堂と云ふは僻事なり」などゝ云ふ努力(509)が必要であつた。古事談には頻に此親子の武將の獰猛無法であつたことを述べて居るが、それでも猶所謂耳納堂だけは悔過滅罪の爲に建てたと書いて居る。此點から見ても發心集等の書に簑和通弘入道が頼義を勸めて發心させたと云ふ（山城名勝志五）に依るまでは兎に角、堂の建立者が簑和入道である故にみのわ〔三字傍点〕堂だと云ふ説明は、如何にも有り得べきことに思はれる。若し然りとすれば閑田子の稱する本朝三度の耳塚は、結局する所三期の傳説であつて、唯其最新の一つが、多衆市民の眼頭に於て如何にして斯くも物々しい發達を見たかと云ふ疑問が殘るばかりである。

　人は昔も今も徒黨を組んで虚僞を語るもので無い。然るに太閤歿後百年ならずして斯る驚くべき耳塚由來談の流布したのは、つまりは此名の塚の築造が、當初さ迄珍奇な事件でも無く、之に與つた人々が一つ話にも語り傳へぬ程輕々に看過した結果であらう。さう考へて見ると、他の府縣にも一向目に立たぬ耳塚が、まだ幾つか殘つて居る。例へば山梨縣市町村誌に曰く、東八代郡竹野原村大字竹居の東に花鳥山と云ふ小山がある。其山中に大さ五抱餘の巨杉ある所を富士塚と稱し、其木の下に日本武尊と淺間明神を勸請して居る。又陣ヶ平と云ふ地は相傳へて穴山伊豫守の古戰場と云ひ傍に首塚と云ふ所がある。伊豫守敵の耳鼻を截つて京觀を築いたに由つて鼻取山と呼びしを、後人花鳥山の佳稱に改めた云々。信州松本附近の百瀬と云ふ里にも古塚があつて、少なくも百年程前までは、戰國の時代に或武士が手柄を見せんとて我が斬つた首の耳ばかりを持つて來て爰に埋めたと傳へて居た（眞澄遊覽記一）。ずつと懸離れて備後雙三郡田幸村大字志幸には、新宮山の麓に首塚鼻塚耳塚などゝ云ふ古塚があつた。或は何れの時かの古戰場ででもあらうかと訝るばかりである（藝藩通志百十四）。土佐の土佐郡本川村大字寺川にも、村の北方一里伊豫との國堺に耳塚があつた。曾て豫州の者數十人竊かに材木を取りに來たのを追ひ捕へ、馘《みゝそ》いで之を埋めたと傳へ（土佐州郡志）、久しく此地に居た人の見聞禄にも、「已前盗人の耳をそぎ箱に入れ御城下へ出し、其後御境目に埋め置き候やう申來り即ち埋め、今耳塚と云ふ所あり」とあつて、尚其地の方言で詠んだ歌とて、「耳塚のぼち〔二字傍点〕のはなからとべこけて、さらかぶ〔九字傍点〕こすりつべ〔二字傍点〕を打ちけり」と云ふ一首まで載せて居る（寺川郷談）。此等東西の諸國に散布して居る耳塚は、假に至(510)つて惨酷なる風習が中世に普通であつたとすれば説明は容易だが、さも無い限は何か忘却せられたる共通の根原が別にあつたことを暗示するものである。

　自分の見る所では、先づ第一に人間の耳がさう簡單に截り取つて物品のやうに扱ふことが出來るものか否かゞ疑はしい。假に出來るとしても、遠國から澤山に持つて來て始末に困るからと云ふなら格別、塚を築かんが爲に耳を取ると云ふが如きは到底其動機が存し得ないのである。察する所是も亦首塚と云へば直に人間の首と解し、五里三里の附近に在る古戰場の話と結び附けたがる習癖と同じもので、要するに塚を凡て葬處と見る後世人の頭から割出したものである。獅子塚の本質に關する自分の推測（郷土研究三卷五九六頁）が幸に成立つとすれば、之に伴ふ耳取橋の由來はやがて又甲州鼻取山の口碑の意味と相映發し得ると思ふ。諸國に充滿する片目の魚の傳説は、之に關するよい參考である。必しも鹿のしゝには限るまいが、凡そ或生牲を以て神を祭る場合に、之を普通の民用物と區別する爲に、即ち神又は精靈の占有する物なることを示す標識法として、其動物の一眼を潰し又は片耳を切つて置くことは自然なる手段である。殊に耳切は最も無害であるから家畜管理の方法としても永く採用せられて居た。祭の期日に至るまで動物を活して置く爲にその耳を切つたことが、神樂の獅子が耳を取られた話ともなれば、耳取耳塚と云ふ地名ともなつたのであらう。諏訪の神に鹿の頭を奉る習のあることは前にも述べた。三月酉日の此社の祭には、毎年必ず耳の裂けた鹿の首がまじつて來ると云ふ（同三卷五五六頁參照）。信州｜鹿鹽《かしほ》の七不思議の中に、八つ鹿とて必ず八頭一群を爲して居ると云ふのは（同五六五頁）恐くは其一變形で、所謂小男鹿の八つ耳と云ふのも、耳の上端を楔形に切取つて二重になつて居ることで、即ち亦耳裂鹿のことかと思ふ。信州と備後との耳塚は未だ所在地を明確にし得ないが、其他は大抵境上の塚であるらしいのも、亦自分が解して居る獅子塚の性質に一致する。耳を切つて鼻取山と呼び、耳塚實ははな〔二字傍点〕塚なりなどゝ云ふのも、花塚又は花立山などの例と同じく、最初は單に突端のハナであつたのかも知れぬ。耳を切取つた生牲を牽き來つて神を祀つた靈地が、行路の人に取つて神聖なる場所となり、其後崇敬が次第に衰へて祭事が中(5111)絶すると、其神は久しからずして野性を帶びて來る。再も地名ばかりが意味不明で殘つたとすれば、三州の耳取堤（郷土研究三卷五九二頁）、さては各地に多い耳切團一の話など（同二二二頁）の發生するのは、極めて自然の成行と言はねばならぬ。

　

(512)　　　民俗學上に於ける塚の價値

　

　　　　　飯盛山と飯盛塚

　

　大和、河内あたりを旅行すればよく見られる。旅行しなくとも、二萬分の一の地圖を見ればよく解る。あの邊には、古墳の上に住んで居る村がある。河内國北河内郡田村附近には二つも其例がある。村民は、古墳の中に住み、其周圖の濠を潅漑用水に利用して居る。南北朝以後になると、古墳に城を築き、其石材を防禦工事に用ゐたりして居る。天子の陵を城にした例もある。今日の思想から言へば、由々しい大事であるが、畿内の中央平野では、帝王の陵でさへも、田夫野人が、罪と知らずして之を犯して居る。之を見て感じた事であるが、古墳を重要なものと視て、之に注意を拂ふ考古學者の一派に、古墳が築かれてから今日に至る迄の、民俗上の變化を無視した研究の仕方をして居るものがありはしないかと思ふ。

　此種の研究の仕方は、民俗學の研究者から見ても、一つの學問上の障害である。考古學の發達にも有害である。具體的な例を擧げて、是を證しよう。

　日本人少なくとも田舍の日本人には、高い所で神を祠る習慣が古くからある。これは、古木、立岩の信仰と關連して居る。高い所と言へば山であるが、同じ群山中に神を祠るにも、必ずしも一番高い嶺へ上らずに、寧ろ形の整つた(513)孤峰を選んだ。飯盛山の如きは、其一例である。飯盛山の記事の舊いのは、晩に奈良朝のものに見え、播磨風土記にもある。續日本記にも、飯盛山の石を移して祟があつた記事があつたと思ふ。

　飯盛山は、通例山の形が飯を盛り上げた形に似て居るから此名があると云ふが、それだけでは命名の理由の不明な飯盛山が、自分の集めて居るだけでも、全國に亙つて百以上もある。何れも形の整つた孤峰であるが、一方には、飯盛塚と云ふものが無數にある。單に形似の偶然によつて、氣輕に命名したとは到底考へられない程無數にある。

　自分等の推測では、平野の中に起つた村で神を祠る場合、山村で神を祠ると同じ樣に、特に高く土を盛つたものと見る。

　山の名と塚の名と共通して居るのは、飯盛山ばかりではない。茶臼山、茶臼嶽が多いと同時に、茶臼塚が無數にある。かめ塚とかめ山ともまた非常に數が多い。

　一方にはまた塚の名と神樣の名とに、幾つも共通なのがある。野神と野塚、松神と松塚、牛神と牛塚、狐神と狐塚と云ふ風に、神樣がある所には、同名の塚のある例が澤山ある。

　そこで、天然に存在する嶺も、人工によつて成つた所の一丈二丈の塚も、信仰上共通の要素を有して居つたと想像することが出來る。

　

　　　古墳と塚との關係

　

　翻つて、古墳に對する附近住民の態度を考へると、古墳が何の爲に築かれたかが忘れられてしまつた場合に、新しい土を封じて塚を作るよりは簡便であるが故に、古墳を宛も天然の小山かの如くに見、其頂を祭壇に使ふのは、極めて自然な事である。然るに、一部の學者中には、古墳と塚とは明白に區別の出來る樣に考へて、安心して居るものが(514)ある。是が第一に誤りであらう。久しい間前方後圓、車、瓢等外形上の特徴を失はずに居つた古墳は極めて僅かしかない。現に道路開鑿などの際、思ひがけない所から古墳の遺物を發掘した事もあれば、今日山陵として非常に叮重に守護して居る封土の中にも、もと小さかつたのを、後に補修したものが幾つもある。土は流れる。また附近の農民が侵墾するので、包容物によらなければ、年代は分らない。それであるから、一塊の封土の名稱が、無意味に長く保存せらるゝ理由はない。後世、新に作る塚と同一の用途にあてる場合、矢張り普通の塚の名を以てするから、名もまた山陵と塚とを區別する標準にはならない。

　成程、塚を築く慣習は、至つて近頃まで存して居つた。庚申塚などは、江戸期の半ばまで關東の平野に、新らしく作られた。富士塚、淺間塚に至つては明治になつて出來たのを知つて居る。併し、是は、塚を築く慣習の終期の最新を示すだけで、始期の新古を斷ずる證據にはならない。それにも關らず、古墳の研究者の中には、塚を卑しみ、古墳を過重する風が盛んである樣である。其結果、史的記念物の保存にも、間接に影響を及ぼすに至るのは、私に慨かはしく思ふ所である。

　

　　　　　塚を研究する必要

　

　見樣によつては、古墳の方が、築造の目的が明白であつて、研究の餘地もそれほど多くはないと言へる。之に反して、塚を築いた民衆の最初の動機に至つては、全然不明と云ふも誇張ではない。地境に塚を築く慣習に就いては、曾つて少しく意見を公にした事があるが、これとても、單純に經濟的の動機に起つて居るとは思はれないが、然らば何故に其樣な重苦しい手數を掛けるに至つたかと云ふ問題になると、其理由は何人によつても説明されて居ない。經塚と稱する多數の塚は、其中から經筒を發掘し、若しくは一字一石の經石を掘り出したりするから、それで成立の事情(515)が明白になつて居る樣である。併し、一歩進んで、何故に經を土中に埋めるのか、多數の小石を塚に積み上げるに至つた起源は何であるかを考へると、何人もまだ其が日本に始まつた事か、他國他民族の間から遷つて來たのかをすら斷定する事が出來ない。況んや、塚の種類は、是等二三に止まらず、所在、名稱から推測しても、當初之を築くに至つた動機を解するに苦しむものが幾らもある。或は何等かの埋藏物があつて、それが小さいか、或は腐朽し易いかの爲に掘つても出ないのか、或は又全然何物をも埋めなかつたのか、それすらも答へ得る人はないのである。私が曾つて十三塚――十三竝列して居る塚の分布と、それに關する言ひ傳へを比較して、若干の意見を公表して見た時、友人等の中には、餘計な物好きの樣に冷笑するものが多かつた。併し、横濱に居る外人で、無暗に古物を蒐めて居る先生が、私の論文に注意を拂はなかつたばかりに相模野のある部分で、十三塚の發掘を試みて、無駄骨を折つたと云ふ滑稽もあつた。自分は今でも、塚の研究は、所在、數、配列から出發しなければならぬと信じて居る。十三塚ほど顯著ではないが、近世の一里塚と同じく、同大のものが二つ竝んで居る二子塚と云ふ塚も隨分澤山ある。東京に近い二子の渡しの向ふの二子塚などは、新編風土記に、附近の農民が竈を築く爲に此塚で土を採つたと云ふ記事があり、土が、附近の土ではなかつたと云ふ特徴以外、何等の痕跡をも留めなくなつて居る。

　古物に熱心な人の眼から見ると、何物も埋藏されて居ない事は輕蔑の種であるかも知らず、意味の不明なのは即ち無意味なもので濟まされるかも知れないが、自分等は之と反對に、それだから一層考へて見なければならぬと云ふ事を感ずる。いくら昔の人でも、無意味に何十人前かの勞力を費して平地に餘計な高みを作る筈がない。近世に至つて次第に石塔を以て土塔に代ふるに至つたのを見ても、何か内部に、此面倒をしなければならぬ壓迫を感じた事だけは疑がない。老人がまだ記憶して居る程新しい念佛塚、供養塚の類でも同じ事である。普通人の心理から推して、供養したから塚を建てるのが當然であるとは推論し得られない。

　數が多いが爲に、普通の事と考へて、其起源を究め、其所由を知らうとしないのは、一種の學問上の麻痺である。(516)平野地方をあるいて見ると、今日でも累々たる塚の數であるが、しかも塚の名が、地名にのみ殘つて、土が悉く平になつたものゝ數は、更に何倍かあるらしいのである。此數十年の間には、現存する塚がまた著しく片付けられる事と思ふ。

　政治や戰爭に携はる上流の者の眼から見れば、塚の存亡の如きは、些々たる問題かも知れない。併し乍ら、兎に角我が祖先の平民が、長い間、是非しなければならぬものと考へて、其富と、其生涯の何十分の一かを割いて、我々に殘した所の痕跡が、斯くの如き不注意の下に、永久に消え去る事は、それだけでも不本意である。其上更に一歩を進めて考へて見れば、古代の民人の信仰の要素、日本を繞つて居る多くの民族と、我々の祖先との間に纔に存する生活上の脈絡と云ふ樣なものが、現在の人々から無視されるのは尚忍ぶとしても、志を起すものが未來に現はれる時、其研究の端緒が豫め奪はれて居ると云ふ事は、文教の爲に非常に不利益であると思ふ。塚から出た一つの矢の根石、或は金物の一片を以て、天外萬里の民族との間に、文化の共通があるかの如く空想する學者達が、その少部分の注意をも、此方面に割かうとしないのは、實に不思議な事實である。

　

(517)　　　第十二卷　内容細目

　

石神問答〔1910年5月、聚精堂、　1941年12月、創元社〕

　再刊序

　概要……………………………………………………………………………………七

　　書簡　一　柳田國男より駿州吉原なる山中笑氏へ…………………………一九

　　同　　二　山中氏より柳田へ ………………………………………………二二

　　同　　三　柳田より山中氏へ ………………………………………………二五

　　同　　四　山中氏より柳田へ ………………………………………………二九

　　同　　五　柳田より山中氏へ ………………………………………………三二

　　同　　六　柳田より和田千吉氏へ …………………………………………三六

　　同　　七　山中氏より柳田へ　　……………………………………………三八

　　同　　八　陸中遠野なる伊能嘉矩氏より柳田へ……………………………四二

　　同　　九　柳田より山中氏へ…………………………………………………四三

　　同　一〇　柳田より白鳥博士へ………………………………………………四七

　　同　一一　肥後八代なる緒方小太郎氏より柳田へ…………………………五五

　　同　一二　山中氏より柳田へ…………………………………………………五六

　　同　一三　柳田より山中氏へ…………………………………………………五八

　　同　一四　柳田より白鳥博士へ………………………………………………六二

(518)　書簡一五　柳田より喜田博士へ……………………………………………六五

　　同　一六　柳田より伊能氏へ…………………………………………………六九

　　同　一七　柳田より山中氏へ…………………………………………………七三

　　同　一八　山中氏より柳田へ…………………………………………………八一

　　同　一九　山中氏より柳田へ…………………………………………………八五

　　同　二〇　柳田より山中氏へ…………………………………………………八七

　　同　二一　柳田より伊能氏へ…………………………………………………九一

　　同　二二　柳田より白鳥博士へ………………………………………………九四

　　同　二三　遠野なる佐々木繁氏より柳田へ………………………………一〇〇

　　同　二四　柳田より佐々木氏へ……………………………………………一〇五

　　同　二五　山中氏より柳田へ………………………………………………一〇七

　　同　二六　柳田より山中氏へ………………………………………………一〇九

　　同　二七　山中氏より柳田へ………………………………………………一一四

　　同　二八　柳田より山中氏へ………………………………………………一一五

　　同　二九　柳田より白鳥博士へ……………………………………………一二一

　　同　三〇　柳田より佐々木氏へ……………………………………………一二九

　　同　三一　佐々木氏より柳田へ……………………………………………一三一

　　同　三二　柳田より山中氏へ………………………………………………一三四

　　同　三三　柳田より緒方翁へ………………………………………………一三九

　　同　三四　柳田より松岡輝夫氏へ…………………………………………一四四

　十三塚表…………………………………………………………………………一四八

　現在小祠表………………………………………………………………………一五三

　

(519)神を助けた話〔1920年9月、玄文社、　1950年5月、實業之日本社〕

　再版に際して……………………………………………………………………一六五

　神を助けた話（大正九年二月、玄文社）……………………………………一六八

　赤子塚の話（大正九年二月、玄文社）………………………………………二一四

　立烏帽子考（昭和三年一月、民族三卷二號）………………………………二五一

　

大白神考〔1951年9月、實業之日本社〕

　序文

　オシラ神の話（昭和三年四月、文藝春秋六卷九號）………………………二九一

　人形とオシラ神（昭和四年四月、民俗藝術二卷四號）……………………三〇四

　人形舞はし雜考（昭和三年一月、民俗藝術一卷一號）……………………三二八

　鉤占から兒童遊戯へ（昭和六年七月、民俗藝術四卷四號）………………三三五

　おしら神と執り物………………………………………………………………三五七

　ネフスキイ氏書翰………………………………………………………………三八九

　

塚と森の話（明治四十五年一月、二月、三月、四月、五月、斯民六卷十號、十一號、十二號、七卷一號、二號）……………………………四三五

十三塚（明治四十三年二月、考古界第八編第十一號、同年十二月、考古學雜誌一ノ四）…………………………………………………………………………………………四七三

　

(520)十三塚の分布及其傳説（大正二年一月、考古學雜誌三卷五號）………四八五

　

境に塚を築く風習（大正二年五月、郷士研究一卷三號）……………………四九七

　

七塚考（大正四年七月、郷土研究三卷五號）…………………………………五〇〇

　

耳塚の由来に就て（大正五年二月、郷土研究三卷十一號）…………………五〇七

　

民俗學上に於ける塚の價値（大正七年七月、中外二卷八號）………………五一二